呼唤居士:《佛法金汤编》研究

段玉明

(四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610064)

伴随近年居士佛教研究的升温，明清有关居士的著述亦渐受到重视，而尤以彭绍升之《居士传》最受青睐①李广良在其《中国近代居士佛学略论》(收李广良《佛法与自由》，宗教出版社，2008年版)一文中，甚至将彭绍升视为近代居士佛学的开端。。作为此类著述的滥觞之作，心泰《佛法金汤编》不仅没有获得应有的关注，即其本身的编纂动机、著述性质等等也都缺乏深入的考察②在潘桂明《中国居士佛教史》(中国社会科学出版社，2000年版)、谢志明《宋代居士佛教研究》(台湾彰化师范大学硕士学位论文，2000年)等相关论著中，大抵都会提到该书乃至专列章节，但皆缺乏深入的考察。。鉴此，笔者撰成此文，希望能有助于明清居士著述的研究。

一、是否“信史”?

《佛法金汤编》为明初僧人岱宗心泰所编，汇录了自西周昭王至元顺帝1700年之历代帝王、宰臣、名儒、硕学等399位“居士”言行③按，《佛学大词典》、《中华佛教百科全书》等“佛法金汤编”条并称其收录居士为398位，但笔者统计的结果应是399位。，乃后期居士史著、灯传的发轫之作，收于《卍续藏经》第148册。洪武二十六年初刊时为10卷，万历二十八年如惺重刻析为16卷。

岱宗心泰 (1312～1415)，文绣《增集续传灯录》有传:别号佛幻，俗姓孙，浙江上虞人。少时天资聪颖，“过目能诵，不烦捶责”。年十五依等慈沃洲达公，后礼其徒闻叟爱公薙染，继往郡城开原受具。寻入杭州，谒径山古鼎铭公，“留为侍者，弗就”。闻梦堂说法天台国清，遂往见之，深为器重。先后驻锡于灵隐、龙泉、国庆、中天竺与径山诸寺，渐有声名。永乐四年应召赴京，参与纂修《永乐大典》。次年归山，十三年示寂，僧腊八十有九［1］142，867b－868b④按，心泰示寂前偈称“八十九年为僧”，是其僧腊八十有九。《佛学大词典》之“佛法金汤编”条不察，将之误为世寿，由是推出其生于1327年。事实上，心泰“年十五”始皈依佛门，故其生年还应上推15年方是。如此，心泰世寿就应该是104岁左右。。文绣于此虽未言及编纂《佛法金汤编》事，然其事实应该不容置疑。其理由有二:第一，文绣明确宣称心泰“能文”——为浙江布政使王钝所重，应召参与编纂《永乐大典》，因其年事已高，僧录司令其“闲居以俟”(仅备顾问)，证明其确有才学;第二，通行本《佛法金汤编》诸序，除俞汝为序写于万历二十八年外，宗泐、清浚、守仁三序并写于洪武二十四年，苏伯衡序写于洪武二十六年，证明是书之成不能晚于洪武二十四年，且诸序并言此书为“东山岱宗泰公”所编。按清浚序称，其成书尚应在洪武十九年前，心泰时为上虞东山国庆寺住持。

《佛法金汤编》刊行之后，因其材料来源备记传下，一直被教内外视为信史，广为征引。宗本《归元直指集·辨明三教圣人前后降生颂》关于昭王、穆王的校正［1］108，313b-314a、 《天目明本禅师杂录·天目中峰和尚怀净土诗》补注“弟子赵孟頫书”［1］122，792a，皆注引了《佛法金汤编》的材料。陈梦雷等编《古今图书集成》，于“博物汇编”之“神异典·释教部”先后征引多达6条，即室利房入秦事、康僧会祈祷佛舍利事、晋简文帝崇佛事、宋武帝崇佛事、齐明帝崇佛事、西魏文帝崇佛事等，文字略有删削。直至近代，研究中国佛教特别是居士佛教的学者，仍喜称引此书。例如，忽滑谷快天在其《中国禅学思想史》中即频引《佛法金汤编》以为证据，前后不下20余处［3］。《古今图书集成》征引皆为唐代之前，忽滑谷快天征引尽为唐代之后，古今学者于此书之抉择由此略见一斑。

尽管受到古今学者的重视，《佛法金汤编》绝对不是一部严格的居士信史。仅就古人征引诸条考校，昭王、穆王的材料注称来于《周书异记》和《白马寺记》，而实际上应是转见于唐法琳《对傅奕废佛僧事》［2］52，163a。但正如汤用彤、任继愈先生所指出的，《周书异记》本是一部伪书，成书应在佛教已经广泛流行的南北朝时［4］3-4［5］50-51。以此作为材料证明昭王、穆王已知佛教并加景仰，不是严格的史家做法。再看室利防事，此一《史记·始皇本纪》“不载”的传说，注称见于《白马寺记》。然此传说亦转见于唐法琳《对傅奕废佛僧事》，称其来于“释道安、朱士行等《经录》”［2］52，166a。秦始皇时有佛教僧众来华，首见于隋费长房《历代三宝记》卷一，但并未言其出自道安、朱士行《经录》。倘真出自二人《经录》，历晋南北朝不应全无称述。故汤用彤、任继愈先生皆以为乃佛徒伪造，不可轻信［4］7［5］57-58。康僧会祈祷佛舍利事，注称见于道宣《广弘明集》，应即卷一之《吴主孙权论叙佛道三宗》［2］52，99c，细节颇有增衍，似又羼入了慧皎《高僧传·康僧会传》［6］15-16的内容。道宣言其材料采自《吴书》，然汤用彤先生考证其所采者实为伪书，“而吴大帝感舍利，亦少根据”［4］126-127。任继愈先生则以为吴主为康僧会建寺或有可能，然感舍利之事则多夸张诡异［5］178-179。晋简文帝崇佛事，注称见于本觉《释氏通鉴》，疑即卷三之简文帝叙［1］131，791a/b。然比对引文，应与志磐《佛祖统纪》卷三六之文更为接近，只是秩序前后有所调整［5］49册，340c。故我们怀疑心泰此处或有误注，此条材料应是见于志磐《佛祖统纪》。宋武帝崇佛事，注称见于《帝纪》、志磐《佛祖统纪》与觉岸《释氏稽古略》，但主要应是采自志磐《佛祖统纪》卷三六［2］49，343c-344a。其中，卧京口竹林寺讲堂事亦见于《南史·宋武帝本纪》［7］1，亦即所谓的《帝纪》。而“帝尝手写戒经，口诵梵本，造灵根法王等四寺，又建东山寺”，见于本觉《释氏通鉴》卷四［1］131，806b，更早则见于道宣 《释迦方志》卷二［2］51，974a，而非见于觉岸 《释氏稽古略》。值得注意的是，此条在参阅汇编多种材料的同时，故意把嵩岳神示的一段舍弃了。虽然此事前后均系僧人的活动，但在心泰看来，还是有彰显非佛教神的倾向，且与“护法”关系不大。齐明帝崇佛事，注称见于道宣《释迦方志》(卷二)［2］51，974a。除了文句先后秩序不同外，内容基本相同，但还是参补了其他材料，如“修十善”即不见于《释迦方志》。而《释迦方志》之“造千金像”则被改成了“造千佛金像”，把一像变成了千像; “常转《法华》”改成“诵《法华》”，请人转经也被变成了自己诵经。这样，齐明帝护法的事迹也就更为突出了。西魏文帝崇佛事，注称见于法琳《辨正论》［2］52，507b。比对原文，心泰没有全文采入，而被其舍弃的“供养无辍，檀忍不穷”正好又是别人的行为，无助于张扬西魏文帝的护法功绩。《佛法金汤编》中“敕沙门道臻为沙门大统”则不见于《辨正论》中，当是参阅别的材料所做的补充。所以，《佛法金汤编》之材料备记应该仅供参考而已，误注、溢出之处不止一二。

总而言之，尽管古人对其评价很高，或以纠古籍的错讹，或补正史的缺失，但《佛法金汤编》本身却不是一部经得起史法推敲的信史。概言之，一是采摘材料不是非常严谨，仅以隋唐以前的情形论，如《周书异记》、《列子》、《汉法本内传》等后起伪书被频繁地用来证实早期史实，而像《弘明集》、 《广弘明集》、 《辨正论》等诸教相争的文集亦不加证伪地大量引用——其中很多是子虚乌有的编造，再如《白马寺记》、《东林寺记》、《栖霞寺记》、《金陵志》、《建康录》等晚出的材料采摘很多，即如《释迦方志》、《法苑珠林》、《佛祖统纪》、《释氏通鉴》、《释氏稽古略》之类僧人撰写的僧史也都不能深信不疑——内中充满了护教的色彩;二是材料的编排与剪裁带有很强的主观拣择，凡不利于预设主旨的内容即多被舍弃，这在我们后面将要提到的排佛人士的传记中表现得尤为明显。至于随意改动增删原始材料，目的还是为了预设的主旨，可以归入编排与剪裁的问题之中。虽然如此，我们并不是要借此诋毁该书的价值，而是想要揭示作者编纂该书的真正目的，这就是建构一个居士护教的历史框架，而非撰写一部真正的信史。所以，与其将之视为一部居士信史，毋宁将之视为一种居士护教的历史构想更妥。

二、何谓“居士”?

“居士”之称非自佛教，古谓有德才而隐居不仕或未仕之人。魏了翁《仪礼要义·先生处士居士君子宾介之别》讲到:“案《玉藻》云:大夫素带，士练带，居士锦带，弟子缟带。郑(玄)以居士在士之下，弟子之上，解为道艺处士，非朝廷处士。此处士亦名君子，……郑亦云:君子有大德行不仕者，以其未仕，有德自处，故名处士。君子也云贤者，义取乡大夫之兴贤能者而言也。”以此诠释，古之居士应有两个重要参数:一是需有德才，即郑玄所谓的“道艺”;二是隐居不仕，即郑玄所谓的“处士”。但在“也云贤者”的补充诠释中，居士又被赋予了“兴贤能”于乡的职责。这样，虽然不仕，同样有助王化，居士似乎并未与政府发生背离。然而，《韩非子·外储说右上》记称:“齐东海上有居士曰狂矞、华士昆弟二人者，立议曰:‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’太公望至于营丘，使吏执杀之。”在此一段传说中，居士则被赋予了与政府背离的含义，最终被太公望杀了。在“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”的政治传统里，与政府背离的居士是不被见容于统治者的，故后人要为其赋予“兴贤能”于乡的职责。唯其如此，有德才而隐居不仕之人始可被历代统治者所容忍。

在古印度，居士 (Grha-pati)音译迦罗越，本指吠舍种之富豪，如在《长阿含经·世本缘品》、 《中阿含经·水喻品》等经中，故僧肇《注维摩诘经·方便品》注引罗什的话称“外国白衣多财富乐者名为居士”，复称“积钱一亿入居士里”［2］38，340b;后也泛指居家之士，如《大智度论·萨陀波仑品》中称“居士真是居舍之士，非四姓中居士”［2］25，742a。无论怎样，两种说法似皆不与信不信佛有关。甚至在僧肇的《注维摩诘经》中，乃因居士富裕而有批评，称之“宝货弥殖，故贪著弥深”。所以，印度早期所称居士不仅没有护法的意思，乃至还有贪恋执着的负面形象。佛教将在家信徒尊称为居士，源出于《维摩诘经》。经中，维摩诘共有4个尊称:《方便品》称“长者”， 《文殊问疾品》称“上人”及“大士”，《菩萨品》称“居士”。维摩诘为佛陀在家弟子，虽在俗尘，修为高远，出家弟子犹有不及。尊称其为居士，遂将居士旧称注入了在家修道的含义。而此含义颇与中国古代的居士相通，故在佛教传入中国后，中国人很自然地借用了“居士”翻译、格义佛经。

虽然如此，“居士”概念一直不很确定，由于跨在两种文化诠释之间。具体言之，大略有三种不同的界说:(一)单义界说。智顗《观音义疏》:“居士者，多积贿货，居业丰盈，以此为名也。”［2］34，934c这是古印度以居士称呼吠舍种之富豪的旧义，可以释为居财之士。思坦《楞严经集注》采纳智顗界定的同时，复补充曰:“今经之意，有似郑康成云居士者道艺处士。”［1］17，300a其用意是在弥合古印度居士与古中国居士之间的沟壑。但仔细推究，居财之士与道艺处士之间尚有区别。除此而外，窥基《妙法莲华经玄赞》另有界说: “守道自恬，寡欲蕴德，名为居士。”［2］34，849a撇开财富的关注而注重守道蕴德，此一界说倒颇像中国传统意义上的道艺处士。(二)双义界说。慧远《维摩义记》:“居士有二:一广积资产，居财之士名为居士;二在家修道，居家道士名为居士。”［2］38，441b前者指向吠舍种之富豪，即前面的居财之士;后者指向佛教的在家信徒，可以释为居家之士。与之先后，吉藏在 《法华义疏》［2］34，628c与 《维摩经义疏》［2］38，933a中也对两种居士做过注释: “一居舍之士，故名居士;二居财一亿，故名居士。”不难看出，双义界说主要是佛教文化路径的，涵盖了佛教诞生前后的两种居士解释。(三)多义界说。善卿《祖庭事苑》: “凡具四德乃称居士:一不求仕宦，二寡欲蕴德，三居财大富，四守道自悟。”［1］113，86b并具四德之难姑且不论，“不求仕宦”、“寡欲蕴德”是中国文化的居士界说，“居财大富”是印度文化的居士界说，而“守道自悟”则涵盖了中国文化与佛教文化的双重界说(因其改“恬”为“悟”而有了守道、修道的双重含义)，故《中华佛教百科全书》“居士”条称其是“综合上述诸说而成”。很明显，此种汇融诸家的努力，正好揭示了直到善卿所处的宋代，“居士”都仍然是一个没有获得共识的概念，兼收并蓄是一种迫不得已的做法。一般将“居士”认定为在家学佛修道者的专称，应是明清以降的事①迄今为止有关居士研究的论著仍多不做概念的详细检讨，错误地以为自佛教传入后便一直是在家学佛修道者的专称。。

概念既不确定，获称居士者的成份也就非常芜杂，既有安玄、支谦、聂承远、傅大士之类佛教在家信徒，也有陶潜、白居易、黄庭坚、范成大之类文人学士，还有葛洪、郭璞、种放、林逋之类隐逸人物。这种概念的不确定性既为《佛法金汤编》的编纂制造了许多障碍，由于选择标准的不能确定;也为它的编纂开放了许多自由空间，作者可以按照自己的理解加以发挥。

基于后者，在《佛法金汤编》罗列的人物中，我们看到了历代帝王、宰臣、名儒、硕学等各色人物。这些人物有的的确与佛教有很深的关系，如楚王英、牟子、朱士行、梁武帝、傅翕、费长房、张商英、冯楫等，可以视为佛教的在家信徒;有的则与佛教保持一种友善的关系，如石虎、苻坚、王维、白居易、苏轼、黄庭坚等，可以视为认同佛教的人士;有的仅与佛教属于一般的关系，如陶潜、颜延之、王勃、李白、韦皋、李商隐、司马光、陆游等，可以视为佛教的中立者;有的甚至是著名的排佛人物，如北魏太武帝、北周武帝、韩愈、后周世宗、朱熹等，素来被视为是佛教的敌对;另有一类则是著名的道教人士，如陶弘景、孙思邈、吕岩、张伯端等，即使偶与佛教发生关系，亦绝不可视为佛教的同路。这些各色人物得被编入《佛法金汤编》中，正是得益于“居士”概念的不确定性。严格地讲，如果按照不求仕宦、在家修道的标准，《佛法金汤编》中的很多帝王、宰臣、名儒、硕学都是不够入选资格的，但却都在守道蕴德的旗帜下被包容了进来——蕴德是一个很宽泛的概念，而守道却不仅仅是恪守佛道。于是，如林逋之类的标准隐士、吕岩之类的标准道士，都被心泰收编进了《佛法金汤编》中。即如魏太武帝、北周武帝、后周世宗、韩愈、朱熹之类排佛人士，也都在新一轮的诠释中成为了佛教的护法居士。

基于前者，《佛法金汤编》既是与佛教有关的居士传记，入选人物多少总得与佛教沾边，以不使其失去边界。于是，心泰在海选各色人物的同时，是否与佛教沾边即成了《佛法金汤编》的恪守底线。这对与佛教有很深关系和高度认同佛教的人士来说，自然不是难事。但对仅与佛教属于一般关系乃至排佛人物来说，便要费一番发掘编纂的功夫。例如，陶潜本是典型的隐士，于佛于道本无特别的信向。因与慧远交谊深厚，故常往来。慧远于庐山成立莲社，邀其加入。陶潜以准其饮酒作为条件，慧远破例同意，但最后还是“攒眉而去”［2］49，269c-270a。由此看到，陶潜之于佛教实在说不上有特别的亲近。其得以入选，是因其“尝著《搜神录》，多载佛之灵验”［1］148，856a。按慧皎 《高僧传》的陈述，陶潜著有《搜神录》一书，曾是《高僧传》的主要参考材料。由此发掘，心泰遂将陶潜与佛教的关系变成了一种亲近关系。再如，林逋作为一个标准的隐士，本来也与佛教没有多大关系，借助其《酬天竺慈云大师》诗，亦被心泰变成了与佛教高僧往来甚密的 “居士”［1］148，954a。无论怎样辩驳，在中国宗教史上，陶弘景的道教身份都是无法改变的。但在《佛法金汤编》中，心泰为其搜罗了许多与佛教有关的事实［1］148，871a/b。这样，即使不改变他的道教身份，陶弘景与佛教也已有了很深的关系，不仅其撰著详细记述学佛弟子，本身亦有很多崇佛学佛行为，恍然像是一个佛家弟子。当然，最为棘手的应是对排佛人物的改装。在这方面，北魏太武帝的例子堪为典型。这位具有雄才大略的鲜卑族帝王，最初崇信佛法、礼敬沙门，并迎请玄高为其太子之师。后因宰相崔浩崇奉道教，结托道士寇谦之，屡于其前陈请排佛。适逢盖吴聚众谋反，太武帝进兵长安，偶于佛寺发现其藏匿兵器，怀疑僧人与谋反有关，大为震怒，遂下诏尽诛沙门、焚毁经像，酿成了中国佛教史上第一次著名的灭佛事件。显然，就其总体表现而言，北魏太武帝本该是佛教的死敌，其于佛教不仅不是护持的关系，甚至还是摧毁的关系。但在《佛法金汤编》中，心泰就其与佛教的关系重新做了居士化的处理:首先，心泰将其灭佛之前的崇佛之举大加张扬，而将灭佛事件用“帝惑崔浩、寇谦之言，遂有毁教之举”一笔带过，并将罪过推给崔浩与寇谦之，给人一种太武帝受骗上当的感觉。言外之意，倘没有崔浩、寇谦之的鼓惑，太武帝不仅不会有此灭佛行动，甚至还可能是一位极力推崇佛教的人。然后，引入昙始的神异传说，导出太武帝“再拜悔谢，许以复教”的结局，给人一种太武帝知过即改的印象，更证实了他的灭佛全是为人蒙蔽的缘故［1］148，876a/b。这样，太武帝便从一位灭佛的帝王变成了友佛的帝王。事实上，灭佛政策的取消是在太武帝死后，昙异的传说应是后人别有用心的编造。不同于北魏太武帝，韩愈虽无具体的灭佛行动，却有强烈的灭佛主张，历来皆被视为排佛的代表人物之一。心泰将其编入《佛法金汤编》中，也是先将韩愈谏迎佛骨的事件弱化在唐宪宗迎接佛骨的盛况之中，然后详细叙述其贬配潮州后与大颠禅师的过往——屡请而不至，屡言而不胜，最后膺服、礼敬大颠，昭示出佛教之于韩愈的最后胜利［1］148，908a-909b。韩愈也以其最后的悔改转身成了心泰另一重意义上的护法居士。经过如此这般的改编，被心泰选入《佛法金汤编》中的人物即都有了某种崇教、护教的经历，由是增进了居士与佛教的特殊联系。

由上看到，由于概念的不确定性，编纂居士史著原本不是一件十分容易的事——是即心泰之前一直无人编纂居士史著的原因之一。《佛法金汤编》的编成，不仅为我们初步构画出了一个居士护教的历史框架，同时还对“居士”概念的确定注入了必要的佛教内容。明清以降，居士成为在家学佛修道者的专称，心泰在《佛法金汤编》中的努力功不可没。

当然，作为居士史著的初次尝试，《佛法金汤编》自有很多可以商量的地方，尤其是在入选的标准上。例如，与支谦相类的安玄、聂承远、聂道真等何以落选?同是庐山莲社成员的刘遗民、毕颖之、孟怀玉等为何不取?灭佛之“三武一宗”何以独缺唐武宗?类似疑问，原因都不十分清楚。甚至已经入选的人物，后人也有很多非议。彭绍升在其《居士传发凡》中，借对《居士传》编纂原则的陈述即对之有过变相的批评［1］149，791a-793a。不排除彭氏个人的某些偏见，其所指责的将宗门冒滥者、有谤法劣迹者以及仅有一二无关佛教要义之文者、找些“非系于佛法”的材料强行拼凑者忝列护法居士之林，反将如李纲、宗泽之类确有护法细情、“不容略其事迹”者遗漏，应皆切中要害。然平心而论，彭氏能够如此一针见血，全有赖于历明至清“居士”概念的日益明确。而这其中，恰恰包含了心泰于《佛法金汤编》中的努力在内。

三、谁是“金汤”?

尽管心泰并未在《佛法金汤编》中陈述编纂目的，但书名中的“金汤”一词事实上已经透露出来。“金汤”者，金城汤池之谓也，古人用以比喻城池坚固、难于攻破，转而复有护卫甚严的含义。关于这点，守仁在其《佛法金汤编叙》中已经昭示很明:“是编何为而作也?东山岱宗禅师虑大法之城失其防而作也。”［1］148，834b将“金汤”直译为“外护”，苏伯衡《佛法金汤编叙》也称:佛教传入中国一千余年，虽毁之排之而不能去，有赖于历代“崇向之、拥树之”的外护［1］148，834a。心泰想要借《佛法金汤编》告诉众人的，苏伯衡并及其他序文的作者全都心领神会。

按照宗教学的一般原理，宗教在观念上具有一种不可败坏的特质。故原始佛教即有居士护法的倡说，如维摩居士、胜鬘夫人皆以居士身份宣说佛法，给孤独长者、祇陀太子、波斯匿王并以居士身份护持佛法，但从未将其推喻至金城汤池的高度。佛教之殊胜应有足够的信心抵御各种毁之排之的挑衅。以此出发，心泰以居士为佛法金汤是否有些耸人听闻?以《佛法金汤编》构建一个居士护教的历史框架又是否真有必要?就此，清浚在《佛法金汤编叙》中记有一段与心泰的问答［1］148，835b-836a。佛法本身既是不可败坏的，心泰编纂《佛法金汤编》“将奚以乎”?心泰答称是为了因用明体、溯流得源，以为迷失佛道者之先导，其潜台词则是当时僧众乖离正法、认用为体。在俞汝为的《重刻佛法金汤编叙》［1］148，833a/b中，此之疑问申发更开:就佛教教理言，佛法本空，空则不坏，何须金汤护卫?就佛教影响言，由西至东，悉演法音，亦何须金汤护卫?但俞氏之问，只是一种行文的技巧，对心泰编纂是书的目的其实是了若指掌的。故在发问之后，自己给出了一个详细的解说:就佛法“流通周洽”而言，一要传播护卫之人，二要深懂佛法之人，故“不得已”传于僧众、 “不得止”付于居士;就现实“法愈离”而言，因为道风日下、伪滥者多，需要从佛法外部加以防卫，以不使邪风乖雨剥蚀正法。不是佛法本身不够坚固，而是心泰所遭遇的时刻需要建构一道居士护法的壁垒，因其真正的高僧大德不多、败坏佛法的人士不少。

说到心泰所遭遇的时刻，俞文将之概括为两个方面:一者为“迷妄相导，登枝忘本”，意即佛法已多乖离，真正领悟佛陀要义的人绝少，故“缁衣塞路，而优钵昙华世不一见”;一者为“上者堕尊贵，愽名高;下者藉檀那，陇什一”，意即借佛博名敛财者多，尽心弘扬佛法者少，因致“疑谤纷起”。心泰已经示寂多年以后，行脚数千里、历时十余年的笑岩德宝批评当时禅僧:一是素质低下、误人子弟，“或念等字入韵，称韵主;或寻有藏经处，冥懵捡藏，名藏主;或扭捏几句诗，或参大笔，或上京依附讲席”;二是追逐名利之风盛行，“哄动富势，建寺院，度徒众，居则金碧，呼则群聚，衣则鲜华，食则甘美，乃至集金帛，治庄田，人丰境胜，便是出世一番，尽此而已”［8］287。其情形尤与俞氏所言无出其右，说明佛教生态之恶劣竟致一时半刻不能扭转。就其前者，可以用无异元来批评禅林的话再作补充:“近时禅道凋零，人心狂悖，天下无真正知识导引后来，亦无真正学人参询善友。宾主相见，各负胜心，……眼底无人，自尊自大。如此邪辈，是处皆然。若当作禅门下客，祖师门庭则扫地而尽矣。”［1］125，132b-133a至无异元来时犹是如此，心泰时刻不难想见。就其后者，深谙佛教状况的朱元璋于洪武二十四年颁布了一道《申明佛教榜册》［2］49，936a/c，开宗明义即称:“今天下之僧，多与俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出，禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集众为寺。有妻室愿还俗者听，愿弃离者听。僧录司一如朕命，行下诸山，振扬佛法。”禁断内容共有10条，涉及到僧无统纪、私有眷属、不遵仪轨、混迹时俗、妄费民财、巧夺民施、仿僧行法等等，根本则是僧俗必须严格区分开来，“凡僧人不许与民间杂处”。洪武二十七年，朱元璋再颁榜文9条，涉及到僧人奔走市村、出入公堂、交结官府、悦俗为朋、养妻蓄室、不守佛道等等，“榜示之后，官民僧俗敢有妄论乖为者，处以极刑”［2］49，938b/c。由其禁断的内容不难看到，明初佛教之杂滥的确非常严重;而由三年之间两下榜文可以推测，其情况之恶劣当远非一般人之想象。心泰遭逢此时，欲以《佛法金汤编》构建居士护法金汤，寄希望于居士而非僧众，其对当时僧众之失望必当痛彻心肺。作为一个具有责任与担当精神的高僧，居士作为佛教外护的提法并不稀奇，但誉其为佛法的金城汤池，关涉到佛教能否安全生存的重大问题，则是前所未有的创新。这既表明了佛教内部的自信已经远不如前，也昭示了佛教民间扩散后日益伪滥的强大压力。

关于《佛法金汤编》入选的人物，俞汝为《重刻佛法金汤编叙》将其分为帝王、宰官、名儒、硕彦4类，这与清浚《佛法金汤编叙》将其分为圣君、贤臣、名儒、巨公4类基本重合。但贤臣(宰官)不拒名儒，名儒不排硕彦 (巨公)，中间不易截然分开。故如惺《重刻佛法金汤编后序》仅将其分为圣君、贤臣两类，这又与宗泐《题佛法金汤编》将其分为帝王、公卿两类基本重合，目的是将贤臣、名儒、硕彦模糊化。但无论怎样划分，帝王 (圣君)都是单独的一类，说明其在书中的位置非常突出。在全部入选的399位“居士”里，带有帝王身份的共124位，约为总数的32%。其中，如南朝的诸代帝王的确曾在弘扬护持佛法方面表现突出，故除个别短命帝王外，基本上都被心泰选进了《佛法金汤编》中。北魏虽有太武帝灭佛，大抵亦可视为尊奉佛教的政权，其帝王也多被选进了《佛法金汤编》中。隋唐二代，除唐武宗外的其他帝王尽被选入。南北两宋，北宋缺钦宗，南宋缺度宗 (不包括恭宗、端宗与帝昺三个仅具形式的帝王)，前者崇佛之迹未显，后者崇佛之迹不著，并被摒弃。尤其应该注意的是，如北魏太武帝、北周武帝、后周世宗之类排佛帝王的入选。北魏太武帝的被居士化我们已在前面做了分析，其手法同样被用于了北周武帝的改造。在心泰的改写中，毁教出于“道士张宾之惑”，罪过不在武帝，且其屡有造经、奉佛、造寺、度僧等等崇法之举，应是过不掩功［1］148，883a。到了后周世宗，甚至连其灭佛之事都被遮蔽了［1］148，921a。所以如此开脱诸灭佛帝王的罪责、发掘其与佛教的护持关系，其目的无非是要最大限度地扩大帝王护法的队伍。从道安的“不依国主，则法事难立”［6］178，到法果的“能鸿道者人主也”［9］3031，再到赞宁的“见在佛 (太宗)不拜过去佛”［10］卷上①按，原文为太祖，然赞宁入朝在太平兴国二年 (978)，故当为太宗之误。，中国佛教僧众一直在努力将帝王与佛教拉近关系，以求塑造阿育王似的护法使者。心泰最大限度地收编历代帝王，当是沿袭此一思路。联系到朱元璋本人的僧人出身，我们甚至怀疑，心泰的此一做法或有很深的政治用意。

贤臣、公卿一类，按照其与佛教的亲疏关系，另可细分为信仰者、认同者、中立者、排佛者与道教徒5类。其中，信仰者为坚定的护法居士，认同者为可靠的佛教朋友，中立者与道教徒则是心泰的一种延揽措施，用以最大限度地扩大佛教的护法队伍。唯将排佛者入选，需要足够的勇气与说辞。其中韩愈的被居士化，我们已在前面做了分析。另如朱熹，《佛法金汤编》给了很大的篇幅，从其“少年不乐读时文，因听一尊宿说禅直指本心，遂悟昭昭灵灵一着”，到留心举业时“其箧只《大慧禅师语录》一帙”，再到“有久雨，斋居诵经”和有诗曰“端居独无事，聊披释氏书”，再到其与开善道谦的往来以及就佛儒高下的问答等等，把朱熹与佛教的关系拉得很近，而其排佛的种种言行则完全被省略去了［1］148，967a-968a。无可否认，伴随三教合一步伐的紧密，宋代以降文人学士大多均通内典，也大多与佛教僧众保持着较为融洽的关系，但并不能因此改变他们排佛尊儒的基本立场。心泰在《佛法金汤编》中仅取其有利于佛教的说辞，营造出一种朱熹崇佛的假象，虽然是用心良苦，却未免牵强附会，远不如守仁、如惺等人的解说更有理据。守仁在其《佛法金汤编叙》中，就李之纯“佛者未尝为儒者害，儒者尝为佛者害”辩说:“然如《法华》所谓提婆达多是我善知识者，则毁亦金汤，誉亦金汤，其何损益于吾教哉?”［1］148，835a在《重刻佛法金汤编后序》中，如惺则如此解说:“《圣教序》为金城，《佛骨表》亦金城;护法论为汤池，无佛论亦汤池。韩、朱所以始非之终必是之，阳左之阴实右之，吾知其不能迯于佛性外也。呜呼!非三武，孰知僧之不可灭;非韩朱，又孰知教之不可废?”［1］148，991a?从正反皆为张扬佛法论，韩愈、朱熹排佛何尝不为金汤之举?一者是将佛教精义借助反论的形式辨析出来，二者是将佛教不可废坏的真理借助劳而无功的事实昭示出来。较之于心泰的牵强之说，守仁、如惺的解说显然更能令人信服。连灭佛、排佛的敌对王臣都被包容进来，以为乃从反面护法，绝对是惊世骇俗的做法，表现出心泰笼络所有社会力量护持佛教的良好愿望，由此看出自元达明佛教生存状态的确不容乐观。

统计《佛法金汤编》的入选人物，周为4人、秦为1人、两汉8人、三国6人、两晋44人、十六国7人、刘宋13人、萧齐11人、萧梁18人、后梁2人、陈8人、北魏11人、西魏北齐8人、东魏北周5人、隋8人、唐87人、五代24人、两宋101人、金7人、元26人。两宋绝对占却历代之首，不排除其资料易得的缘故，但更主要的恐还在于宋代居士佛教的社会化状态，或是作者心目中的理想金汤状态。无论是就佛学泛化为士大夫必修之内典，还是就近佛入佛者人士之多，宋代都不愧为一代楷模②关于这一方面的研究，可参看黄启江《北宋佛教史论稿》，台湾商务印书馆，1997年;潘桂明《宋代居士佛教初探》，复旦大学学报，1990年，(1);谢志明《宋代居士佛教研究》、颜冲《宋代居士入世与出世思想的研究》，四川大学博士学位论文，2010年，等。。故心泰《佛法金汤编》不仅将其帝王近于全部纳入，也几乎将当时的社会名流一网打尽，就中应该包含了心泰对宋代居士护法的理想表述，唯此上下一心、众志成城，佛教可以高枕无忧。

四、余 论

由上不难看到，《佛法金汤编》决不是一部居士护法的信史，而是一种居士护教的历史构想，用以构建一个居士护教的历史框架。故此书虽被视为居士传略，骨子里却是一部呼唤居士的著述。而其所以如此，则与宋元以降佛教民间化扩散后的伪滥不无关系。面对僧众素质的每况愈下，佛教的社会影响日渐负面，心泰希望借助该书的编纂呼唤居士起而护教，未尝不是一种振兴佛教的积极思考，理当给予充分肯定。

《佛法金汤编》之于中国佛教的影响，首先是带出了一个居士专书编纂的风气。在《居士传发凡》中，彭绍升曾对历代居士著述有一罗列［1］149，791a/b。其中，僧祐 《弘明集》与道宣《广弘明集》是南北朝时三教相争的论文汇集，不可视为居士专书;志磐《佛祖统纪》、念常《佛祖历代通载》以及各种传灯录、灵验记，亦非居士之专书。其足以称之者，如夏树芳之《名公法喜志》、姚希孟之《金汤征文录》、朱时恩之《居士分灯录》、郭凝之之《先觉宗乘》、李士材之《居士禅灯录》，包括彭绍升之《居士传》，成书皆在《佛法金汤编》之后，当是此书直接催生的后果。而随着这些居士专书的编纂，“居士”概念亦逐步由不确定走向确定，最终变成了在家学佛修道者的专称。其次，因为社会普遍对居士的关注与推崇，由于这些居士专书的编纂，的确是在明清带出了一个居士佛教的社会运动，并一直延续到近代而无止象①关于这一方面的研究，可参看《中国佛教百科全书》之“居士佛教”条、潘桂明《中国居士佛教史》以及李广良《中国近代居士佛学略论》等论著。。如果承认导致这场运动的居士著述发轫于《佛法金汤编》，则此书之影响即远非传记、史著之类定性可以概括，而是像我们前面所指出的，那恰是心泰编纂此书想要达到的宗教目的。

［1］卍续藏经［Z］.

［2］大正藏［Z］.

［3］忽滑谷快天.中国禅学思想史［M］.朱谦之，译.上海:上海古籍出版社，2002.

［4］汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史［M］.上海:上海书店，1991.

［5］任继愈.中国佛教史 (第一卷)［M］.北京:中国社会科学出版社，1985.

［6］慧皎撰.高僧传［M］.汤用彤，校注.北京:中华书局，1992.

［7］李延寿.南史［M］.北京:中华书局，1975.

［8］方立天.中国佛教简史［M］.北京:宗教文化出版社，2001.

［9］魏收.魏书［M］.北京:中华书局，1974.

［10］欧阳修.归田录［M］.文渊阁《四库全书》本.