唐君毅心本体论及其理论贡献

余仕麟

(西南民族大学 学报编辑部，四川 成都 610041)

作为以“返本开新”为己任的现代新儒家中的一位重要代表，唐君毅与其他现代新儒家一样，坚定地秉承了儒家的心本体论思想。所不同的是，其他现代新儒家只是将心本体论作为其全部理论的组成部分之一，唐君毅则将心本体论作为自己全部道德哲学的基础，而且建构了属于自己的独特心本体道德形上学的理论体系。

一、唐君毅道德形上学核心观念的心本体

唐君毅的心本体思想，在他早年出版的《道德自我之建立》、《心物与人生》等著作中，已经明确地提出过。唐君毅认为，本体是一种真实存在。在浩瀚的宇宙之中，只存在心之本体而不存在物质的本体。物质本体之所以不存在，是因为人们所认识的只是物质世界所呈现出来的一切物质现象，“一切实验都只能就物质的现象而实验”［1］21，任何人都不可能看见或者以逻辑推理的方式证明物质本体的存在。但是心本体却是能够让我们透过现象或经过逻辑推理就能“看见”的真实存在。在他看来，人的生生死死，并不仅仅是物质世界中彼此毫无关联的旧物的自然灭绝与新物的自然产生，而是生命心灵自身延续并更新他自己的表现。站在宇宙生命的角度，我们会更真实地感受到永恒生命的存在。显然，从大小生命之间存在如此密不可分的关系来讲，人的心灵本身就显示出超越时空的恒常真实性。就此而言，心本体的存在是毋庸置疑的。

在唐君毅后来的《生命存在与心灵境界》一书中，他对心本体真实存在的论述更为全面和深刻。在这本书中，他提出了心灵境界的概念。认为人的心灵境界有万物散殊境、依类成化境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我迭二空境、天德流行境等九境之分，九境并非都处在同一层面，而是从低级到高级递进渐升的不同境层，最终一层为天德境界。在他看来，心本体的存在是心灵境界存在的基础，如果没有心本体的存在，人的心灵境界的存在便不可理解。也正是基于这种认识，唐君毅从人的心灵九种境界的流行发用中所表现出来的性相和功用中又反向推知了心本体的真实存在。唐君毅说:“简言之，即在吾人之见此主体之活动与活动之相，乃动而愈出，相续不穷者。曰此相续不穷，即见其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主体。何以由此活动相续不穷，即知此活动之有一主体之在?此非由此活动之相续不穷，即可直接推论此主体之在。而是人于其感其活动相续不穷之时，即同时直感一超越于其先所感之一切已有活动之外，尚有一由无而出之活动。人即于此活动由无而出之际，或由无至有之际上，感此活动出于吾人心灵或生命存在之主体，而为一不同于一切已有之活动，以只为此主体之所知者。”［1］22这段话的意思是，心本体自身虽然无相，但它流行发用的活动是有相的，正是在它流行发用的活动中，让我们能够直接感受到这一流行发用有其源头存在。这里的流行发用，是指生命心灵活动在感通时所开出的种种境界，从而也就让我们能够直接“感受到心本体”的存在。之所以叫“感受到心本体”的存在，是因为心本体的“存在”实在没有具体的相貌特征。既不能从经验上来看心本体，也不能把心本体在流行发用活动中所展现出来的性相看作是它本身，因为这些性相是非常复杂的，而且有些性相隐而不显、屈而不伸，甚至处在非“有”非“无”状态，怎么能“看”出心本体的相貌呢?同样，也不能用心本体在理性活动中所运用的抽象范畴、概念来说明心本体的相貌是什么。因为理性的概念和范畴往往呈现出彼此相对而矛盾的特性，用它们来说明心本体的相貌也是很荒唐的。比如“隐显”是反映心本体特征的一个基本概念，如用“隐显”之貌来描绘心本体，那“屈伸”、“上下”、“有无”等等概念和范畴又怎么来体现呢?何况“隐显”等概念和范畴本身就具有矛盾性，以“隐显”来反映心本体岂不就反映着一混乱而矛盾的心本体?而如果仅以“隐”或“显”来反映心本体的相貌，那就更是辞义不备，偏差太大了。唐君毅认为，心本体既然是一种真实存在，就必然会在流行发用中以性相功用的方式显示出来，也就处处可见一体用之浑合，即用皆可见体，但它本身却是以无相的状态存在着。

在唐君毅那里，“心之本体”首先就是一个“内部之自己”的道德本体，即“道德自我”。他早年在《道德自我之建立》一书中即提出了道德自我如何建立的问题，并指出了人的“精神上升之道”，认为“人修养其人格，最重要的一点，就是真实的求精神之上升”［2］101。在其晚年的著作中再次肯定了“道德自我”的主导性，同时，更将其放至“生命存在”与“心本体”的层面来认识，并进行了系统的阐释。有学者认为:“如果说在建立道德自我、确立其哲学的中心观念时，唐君毅形上学中的心灵还只是一维的道德本体，那么，在道德自我展开为人文化成之世界时，道德自我实现了自身的客观化，心灵就成为了与世界相对待的二维的道德理性。而到了心通九境时，虽然以仁心本体为中心的观念没有改变，但不难看出，心之本体的向度和内涵都在不断地扩展和丰富，心灵已经具有了三向的维度，变成了生命心灵的全幅活动。”［3］156这一概括应该说是很到位的，其分析亦很有见地。然而，心本体在生命存在的三向九境中，已然不仅仅是一个道德本体，同时还是一个认知本体。我们在唐君毅的心灵九境理论中可以看到，生命心灵在九境之中不仅仅有横观、顺观、纵观之观境，也通过这“三观”观自己心灵本身，即所谓“以心观心，‘心’亦为境”［4］2。

在唐君毅的生命心灵理论中，心灵本体本身具有超越性，这种超越性也成为了心本体不断寻求新认识的内在推动力，从而通过生命心灵与境的感通活动，让生命心灵能够始终处在向上渐升的过程中。生命心灵与境的这种感通过程以及带来的升进过程，其实就是知行合一的过程。唐君毅认为，人生的最后目的就是实现全人类的大精神大人格，即宇宙的大精神大人格。在他看来，一个真能以实现全人类的大精神大人格为终身事业而不丝毫以为苦的人，就是一个精神生命不朽的圣人。当然，就常人而言成圣是很难的，不能期其必成。但是，并不能因其难就放弃对精神生命的追求。成圣可以当成我们的至高理想，而不断向它逼近。唐君毅认为，“人之成德，要在循序而成，以由今至后，由近而远，由本之末”［4］488。具体地说，就是在道德生活中，在外应该顺从社会的礼法，或上遵天命，或为天下后世立德立功立言者，在内应该尽生命之性，顺自然之道，以奉天命而自命，知行合一，循序渐进以至于其极。但是，这一进程不会在空想中体现，而需有道德实践。他认为，“理想为人所自觉，即为一道德目的。……人之实现此合理性的理想目的之行为，即为道德之实践行为”［4］347。这种道德实践行为包括内修外养，知行合一。内修，指存养、虚静;外养，指包括语言学、文学、数学、几何学、逻辑、哲学等等在内的道德知识和科学文化知识的学习。而光有“知”还不行，还必须有“行”，知行结合，真知真行。如此往复，渐行渐进，不懈地向天德境界靠近，方能最终在道德上成就自己。可见，在生命心灵与九境感通的过程中，道德自我的活动本身就是一种认识活动，不仅是对各种境域的认知，也是对自身生命心灵的认知。心本体作为道德本体和认知本体的双重性让我们看到，道德自我在生命存在活动中，一直存在着一种理性精神。这种理性精神不仅推动着道德自我的自觉自拔，更推动着道德自我自觉完善，并向更高的境界升进。

二、心本体与天德境界论

天德流行境中的“天德”，是唐君毅对先秦哲学概念的一种借用。在先秦时期，人们普遍承认有一个超人的至善的意志之天的存在，将天认作为宇宙中具有最高德性的主宰。在先秦文献中，“天德”一词比较常见，当时许多学派都借以称呼自己所提倡的道德观念和社会政治理想。道家认为“玄古之天下，无为也，天德而已矣”(《庄子·天地》)，墨家认为“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德”(《墨子·天志中》)。儒家也讲天德，但是从个人品质和社会理想两个维度来讲的，有所谓“天生德于予”(《论语·述而》)，“天德，王者之政也”(《荀子·王制》)之说。在儒家看来，“天德”就个人而言是一种极高的道德品质与道德境界，就社会而言，是一种美好的社会政治理想。然而，人德与天德、人道与天道是相通的，天人不离。 《中庸》说:天道“不可须臾离者也，可离非道也”，依此能够离开的道不是道而言，能够离开道的人也自然不能算真正意义上的人。天之存在并非因为它的独立意志，恰恰是因为人心中有一个天;人之所以成为与禽兽相别的动物，是因为上天赋予了人的德性。所以朱熹说:“天即人，人即天。”(《朱子语类卷十七·大学》)二程、王守仁等人也说“心即天”(《二程遗书》)，“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天”(《王文成全书·传习录下》)。所以，天道与人心俱在，应天合道亦是人之大德。这种认识也就成了儒家不离人言天，不离天言人的哲学思维传统。

在儒家看来，成圣成贤是人应当具有的道德追求，而要实现这种道德理想，必求天人合一。而要天人合一，“知天”是一个前提。郭店楚墓竹简载:“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”［5］179可见，天、天命等观念为儒家安身立命的伦理价值系统提供了可供依托的终极存在。尽管如此，人能否最终升进到天德境界实现天人合一仍然存在重重困难。怎样才能达到天德境界呢?孔子提出“下学而上达”(《论语·宪问》)的主张，孟子则提出“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)的主张。在儒家的价值系统中，天、天命、天道等虽然是形而上的终极存在，但又内在于个体自我的心性之中。这样，道德主体和伦理本体紧密地统一起来，个体可由“下学”而“上达”，可由尽心知性而知天。强调道德主体从内在仁德本性出发而寻求生命的终极意义和宇宙的终极存在，从而达到为自我立命的目的。个体与终极存在的这种相连相通的关系，不仅使得作为道德主体的个体都具有形而上的主体意义，而且，作为形而上的本体也不是一个绝对超越而自在的终极存在，它还代表着每一个道德主体的自我存在。这样，也从另一个角度证明了作为个体的自我存在与天、天命的终极存在之间必然的内在联系。儒家的心本体论将道德力量的根源置于道德主体内在本质之中，不仅是对主体能动地位的高扬，也是对主体行为动力的一种确保。儒家一贯强调的“人皆可以为尧舜” (《孟子·告子下》)、“涂之人皆可以为禹”(《荀子·性恶》)也都是据此而来的。显然，儒家的这种“下学而上达”、“尽心、知性、知天”而“为尧舜”的理论，就为普通常人指出了成贤成圣的可能性和升进天德境界的路径。

唐君毅秉承了儒家的这一认知传统。他从儒家的心性论着手，提出了一整套经由知行的道德实践而进至天人合一天德境界的道德形上学哲学体系。在唐君毅的道德哲学中，人的整个生命存在活动被认为是在道德理性支配下的道德实践活动，这种实践活动又被统摄在他所提出的“九境”之中。他认为，人的生命存在活动虽然归结为心灵本体——心所统摄，但所呈现的境象却异常繁杂。正如他所说:“然自其约者而观，则此九境自不必更开之为无穷，亦可约之为主观境，客观境，主客境之三，更可约之为此生命存在之心灵与境感通之一事。此当下生命存在之心灵，与当前之境感通一事，更可收归于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心灵在九境中之神运。其自化为坤道，自生为乾道。生则心开而有念，化则心阖而无念。至于无念，则约之极，而无可约，则如道教之言九转还丹，而不再转。然由无念而有念，念之无尽，又可由约至博。”［4］558而正是这个作为境的源泉和根本的心灵，因其能观左右、依类通达，见果求因，摄受、观照、实践、完善世间性相，破除执障以及通天人物我，而分别开出自万物散殊境而进至天德流行境的九境。换句话说，道德主体在体现宇宙伦理本体的终极价值的过程中，可以充分发挥自己的意志自由和道德能动性，并能由尽性知命的道德实践向“天人合一”的“天德流行”的境界提升。

可见，在唐君毅看来，天德乃是宇宙间的最高德性。在人的整个生命存在活动中，只有真正知“道”者才可能具备这种完备的德性，也才可能达到这种极高的道德境界。

三、唐君毅心本体论对推动儒家道德哲学研究的意义

儒家的心性之学，强调人性即天性，人德即天德，依觉悟而生实践，依实践而增进觉悟，核心是知行相依而进，尽性成德。唐君毅的心本体理论不仅继承和阐释了儒家的这一理论传统，而且有助于推动学界对儒家道德哲学的深入研究。

其一，唐君毅提出的心本体并非仅仅是一个道德本体，而且还被视为人的整个生命存在活动，这一认识极大地拓展了儒家道德哲学研究的视野。在传统儒家那里，心灵本体原本就是一个道德本体。这个道德本体来自于天，人道与天道共性，天道是仁之源，人道是仁之流，所以，道德本体也是人之心灵本体。唐君毅早年十分认可儒家的这一传统认识，将“道德自我”看作是一心灵本体。而且认为这个道德本体不仅是“我之心本体”，也是“他人之心本体”，是“现实的人与我之共同的心之本体”［6］87。但是在晚年，唐君毅的这一认识有所变化。因为成教立德至天德圣境虽然是心灵的终极追求，但是，道德自我在现实生活中也并非是一个独立的存在，人的思想意识及行为并不总是由道德问题所引发，相反，它们总是与人的生命存在的各个方面紧密联系在一起。在唐君毅看来，天有天理天道，人的秉性来自于天，那么，与人的道德心灵联系在一起的一切生命存在活动，也就依据天理天道而存在。因此，心灵本体显然不能仅被当作道德本体或道德自我来认识，而应是在理性心灵或道德理性的主导下开展的人的整个生命存在活动。

其二，唐君毅的心本体论进一步论证和提升了儒家道德哲学中的超越精神。儒家哲学具有很浓厚的超越特性。儒家的理想人格、天人合一以及道德境界论，无不蕴涵着这种超越精神。在唐君毅的心本体论中，这种超越精神也随处可见。在他的心灵九境理论中，他进一步发现和揭示了心灵的这种超越本性。唐君毅认为，生命的本质就是对自身的不断超越，而这种超越本身即是一种善德。在他看来，道德主体在追求心性与天性的“交贯”过程中，即“天由上澈下以内在于人，……人由下升上而上通于天”［7］566的过程中，会让道德主体在对“天道”的超越性的体验中获得一种愉悦感受。在他看来，人的道德性是上天赋予人的秉性，人的心灵超越的形上根源在天，人与人，人与天地万物的感通，是一种“超越的感通”。这种超越性使人与人、人与天地万物的感通之仁有别于自然生命中的感通之仁，而成为道德生命中“自动自觉之仁”。因为“人之任何求保持一生活境界之努力，皆有一道德的意义”［4］347。但是，这种“自觉之仁”正如人之性善一样，还只是一种存于心灵的道德之根，要让它的作用发挥出来，还必须有对知识和理想的自觉追求。唐君毅说:“一切生活境界，皆赖人之不自觉的道德实践之事，而长久存在，即任何生活境界之自然的相续，皆必赖人之不自觉的肯定其当相续，至少不谓其不当相续。”［4］347即是说，一切生活都有赖于人的道德自觉，只有这样，人的生活才有继续存在下去的理由。事实上，人总是处在不断地解决理想与现实的矛盾的道德生活实践过程之中，这就使人的心灵超越不仅表现为对客观的超越，也表现为对主观心灵的超越，从而求得人的道德境界的渐升。唐君毅说:“自经验事实上看，人之生活之自然合于道德而合理性，而先无自觉之道德理想者，固多有之。……则人之有此自觉与否，亦皆为可能，而人之实有此自觉，亦为偶然之事。”［4］387在唐君毅看来，人的心灵超越即向更高道德境界的超越既是可能的，也是现实的。从可能性讲，人人都具备道德上的自觉意识，因为生命的超越本性就使人天生具有实践道德的自觉意识;从现实性讲，每个人都有能力进行道德反省，有“道德心灵之悔悟”［4］352，从而迁善改过，渐升到一个更高的道德生活领域。

其三，唐君毅心本体论不仅丰富了儒家的天德思想，并在理论上为实现儒家的精神追求提供了可能。儒家道德哲学从根本上说是一种追求精神生命不朽的学说。在儒家哲学中，不仅要为人道反映天道找到一条基本途径，还要为人的德性必须反映天道德性找到强有力的理由，更要为人类自身的超越寻找到精神动力。从这个角度来说，儒家哲学对人的关注重于对天的关注，讲天人不离关系，其论天不如说论人。论人，自然涉及人之心性，谈及人的感性及理性追求，发现终极追求原来可以安顿人的心灵，也便有实现这些追求的知行条件的认知。如此思维框架也就构成了儒家的道德境界说体系，即所谓“尽性立命”，以“尽心、知性、知天”的顺天道而成人德的实践途径。在唐君毅看来，儒家的天德境界不仅是道德哲学的目标，也是人类德性的最后归宿。他根据儒家的这一哲学思维传统，对人生的意义和精神生命的不朽进行了深入而具开拓性的思考。这表现在细微而缜密的心灵九境理论中，拓展了对人的心性和道德实践的认知的空间。具体地说，唐君毅以“一心”为本体，依据尽心、知性、知天的基本理路，从生发、扩展继而渐升的三三九境的立体层面和人的整个生命的实践活动的更大范围发现了通往天德境界的条条大道。尤其在《生命存在与心灵境界》一书中，他为我们展示了宏大而精妙的道德心境图式，让我们在心灵的性相功用的诸多现象中，发现了潜藏于这些现象之下的心之本体的真实存在及其超越一切之上的本质。他的这些研究成果不仅圆满地实现了儒家一贯的精神追求，极大地丰富了儒家的天德思想，其研究途径和方法，更在理论上为完美实现儒家的至圣境界提供了一种可能。

［1］方克立，李锦全.现代新儒家学案:下册［M］.北京:中国社会科学出版社，1995.

［2］唐君毅.人生三书［M］.北京:中国社会科学出版社，2005.

［3］王怡心.唐君毅形上学研究——从道德自我到心灵境界［M］.北京:中国文史出版社，2006.

［4］唐君毅.生命存在与心灵境界［M］.北京:中国社会科学出版社，2006.

［5］郭店楚墓竹简［M］.北京:文物出版社，1998.

［6］唐君毅.道德自我之建立［M］.桂林:广西师范大学出版社，2005.

［7］张君劢.新儒家思想史［M］.北京:中国人民大学出版社，2006.