从“阳儒阴法”到“礼法之治”的中间环节：汉末社会批判思潮

郝 虹

从“阳儒阴法”到“礼法之治”的中间环节：汉末社会批判思潮

郝 虹

从汉代“阳儒阴法”到魏晋“礼法之治”,有两个变化：其一,“法”之地位的提高。从问题的提出到外化为政治实践,再上升到理性层面的认可,其中间环节正是汉末社会批判思潮。其二,“礼”之地位的突显。即在“儒”对“法”、“名”思想的涵摄中,礼因兼具“儒”的教化性、“法”的规范性和“名”的可检验性,因此成为融汇儒、法、名三家的思想资源,汉末社会批判思潮也正是这一融汇过程的中间环节。

“阳儒阴法”;“礼法之治”;社会批判思潮;名实关系

西汉宣帝曾训斥劝其重用儒生的太子,说：“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!”①《汉书》,北京：中华书局,1962年,第 277页。学界评价汉代政治是“阳儒阴法”,多引此材料,如刘泽华、葛荃主编的《中国古代政治思想史》中所言：“武帝这种兼及德刑,内重刑暴,外饰德化的治术便是‘汉家制度’的精髓。”②刘泽华、葛荃主编：《中国古代政治思想史》(修订本),天津：南开大学出版社,2001年,第 202页。有的学者从另外的材料出发,也得出了相同的结论。如朱维铮先生认为,贾谊、晁错、公孙弘、董仲舒等人都是“以经术缘饰吏治”,“晁错实际是用儒家语言粉饰申韩法术”。③朱维铮：《中国经学史十讲》,上海：复旦大学出版社,2002年,第 75页,第 91页注释 41。文尾称此文原载《上海图书馆建馆三十周年纪念论文集》,1982年上海图书馆刊行,题《经学史：儒术独尊的转折过程》。这些学者虽未明言汉代政治是“阳儒阴法”,但“外饰”、“缘饰”、“粉饰”等用语,其实已透露了儒“表”法“里”之意。

魏晋政治之所以用“礼法”一词概括,与其在《晋书》中出现的语境有关。比如,《庾纯传》中记载了庾纯与贾充在一次酒宴中发生冲突,因后者地位高于前者,朝议是否据庾纯不供养老父之事给予惩罚,司徒西曹掾刘斌议以为“且纯近为京尹,父在界内,时得自启定省,独于礼法外处其贬黜,斌愚以为非理也。礼,年八十,一子不从政。纯有二弟在家,不为违礼。又令,年九十,乃听悉归。今纯父实未九十,不为犯令。骂辱宰相,宜加放斥,以明国典”。④《晋书》,北京：中华书局,1974年,第 1399页。看来,在西晋初年的政治实践中,合礼与合法 (令)是两个基本的原则,当时人以此为断正臧否的依据。⑤再如,《晋书·汝南王亮传》载：“时宗室殷盛,无相统摄,乃以亮为宗师,本官如故,使训导观察,有不遵礼法,小者正以义方,大者随事闻奏。”(《晋书》,北京：中华书局,1974年,第 1591页)而《晋书》中记载的玄学名士与礼法之士的行为风尚总是以相对立的面貌出现,也从一个侧面透露了礼法标准是魏晋时期官方认可的主流标准。如《阮籍传》载：“籍又能为青白眼,见礼俗之士,以白眼对之。及嵇喜来吊,籍作白眼,喜不怿而退。喜弟康闻之,乃赍酒挟琴造焉,籍大悦,乃见青眼。由是礼法之士疾之若仇,而帝每保护之。”(同上,第 1361页)《阮咸传》载：“咸任达不拘,与叔父籍为竹林之游,当世礼法者讥其所为。”(同上,第 1362页)《刘伶传》载刘伶著《酒德颂》曰：“有大人先生,以天地为一朝,万期为须臾,日月为扃牖,八荒为庭衢。行无辙迹,居无室庐,幕天席地,纵意所如。止则操卮执觚,动则挈榼提壶,惟酒是务,焉知其余。有贵介公子、缙绅处士,闻吾风声,议其所以,乃奋袂攘襟,怒目切齿,陈说礼法,是非蜂起。”(同上 ,第 1376页 )。

从“阳儒阴法”到“礼法之治”,有两个变化值得注意。其一,“法”从“阴”的位置走出,明明白白地与儒并列而立;其二,“儒”这一涵盖面较宽的概念,为“礼”这一相对狭窄的概念所取代。这两个变化的发生当然不是突兀、无来由的,与汉末建安历史背景紧密相联的汉末社会批判思潮,是上述变化渐进过程的中间环节。

最早提出“汉末社会批判思潮”这一概念,是任继愈先生主编的《中国哲学发展史》(秦汉)卷中①任继愈主编：《中国哲学发展史》(秦汉),北京：人民出版社“哲学史家文库”,1985年。。任书把以王符、崔寔、仲长统、荀悦、徐干等人为代表的、对东汉末年社会政治问题的议论,统称为“社会批判思潮”。笔者以为,任书重点提到的五位思想家,按其生活的主要时期,可分为东汉晚期的王符与崔寔,和建安时期的仲、荀、徐。通过分析从王、崔到仲、荀、徐政治思想的变化和这种变化发生的背景,可以清晰地勾勒出从“阳儒阴法”到“礼法之治”的上述两个变化的轨迹。

1.东汉晚期问题的提出

笔者曾撰文指出：“儒学的官方意识形态化,使得儒学成为汉代社会的主流思想——尽管这当中有武、昭、宣诸帝的重刑酷法政策,但从整个两汉时期来看,这一点应是无疑的。”②参见郝虹：《儒学的官方意识形态化与东汉党人的人生价值观》,《中国古代社会与思想文化研究论集》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,2006年 ,第 231页。即从较长的时间段来考察,汉代政治思想的主体仍是儒学,而非表面崇儒实际重法。

这当然并非笔者的臆断。东汉晚期的思想家王符曾有言：“议者必将以为刑杀当不用,而德化可独任。此非变通者之论也,非叔世者之言也。”③王符：《潜夫论》,上海：上海书店,1986年,第 101页。与王符生活于同一时代的崔寔,其论有与王符相似之处：“且济时拯世之术,岂必体尧蹈舜然后乃理哉?”④《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第 1726页。值得注意的是,《隋书·经籍志》分别将王符和崔寔列入儒、法两家。即分别倾向于儒、法的两个思想家,不约而同都对死守儒家德化观的做法持异见,此可证汉代政治思想的主体正是儒学,而且东汉晚期已将其推至固滞僵化之境地,否则,王、崔二人的批评岂非空穴来风?若再细细琢磨王符的话,何谓“刑杀当不用”?同时结合王符《潜夫论》中《述赦》、《三式》、《衰制》、《劝将》等篇所列举的汉末法治松弛之弊,以及崔寔《政论》中对加大法治力度的主张“今既不能纯法八代,故宜参以霸政,则宜重赏深罚以御之,明著法术以检之”⑤《后汉书》,第 1727页。,可以推论,汉代政治思想不仅不是“阳儒阴法”,其实倒是“重儒轻法”的。

不过,笔者本文所要讨论的主旨,并非是汉代政治思想究竟是“阳儒阴法”还是“重儒轻法”,其实这两个观点也完全可以并存,即在西汉的某几个时期“阳儒阴法”的色彩更重,而从更长的时间段考察则是“重儒轻法”。笔者想特别指出,无论是“阳儒阴法”还是“重儒轻法”,法家思想在汉代的地位不高应是不争的事实。“重儒轻法”自不必论,仅就“阳儒阴法”而言,武、昭、宣诸帝的“内重刑暴,外饰德化”,不是也没有、或曰不敢将“法”提至“阳”、“外”的位置上来么?

但随着法治松弛之弊日盛,对“法”的作用的强调和提升,成为汉末社会批判思潮前期思想家讨论的焦点。比如崔寔对宣帝和元帝的抑扬：“近孝宣皇帝明于君人之道,审于为政之理,故严刑峻法,破奸轨之胆,海内清肃,天下密如……及元帝即位,多行宽政,卒以堕损,威权始夺,遂为汉室基祸之主。政道得失,于斯可监。”⑥《后汉书》,第 1727页。而持鲜明儒家德教为本观点的王符也不断提出“擒灭盗贼,在于明法,不在数赦”⑦王符：《潜夫论》,第 79页。,“法令赏罚者,诚治乱之枢机也,不可不严行也”⑧王符：《潜夫论》,第 87页。,“夫法令者,君之所以用其国也。君出令而不从,是与无君等;主令不

一、“法”之地位的提高

从,则臣令行,国危矣”①王符：《潜夫论》,第 100页。参见郝虹：《汉末魏晋时期儒家政治思想的发展》,《孔子研究》2006年第 2期。,“凡为人上,法术明而赏罚必者,虽无言语而势自治”②王符：《潜夫论》,第 152-153页。《三国志》,第 683页。。由此可以断定,汉末法治松弛之弊的现实,是“法”家思想开始被重视、地位被提高的刺激源。

2.建安时期问题的延续和解答

东汉晚期的法治松弛现象,不仅表现为滥用赦赎,还有复私仇之风兴盛。替父报仇,为友复仇,因符合儒家孝、义观而受到普遍称扬,所在地方的官吏为免这些人的牢狱之灾,甚至不惜弃官以私自释放之。③《三国志·韩暨传》载,韩暨父兄被同郡豪右陈茂陷害,几至大辟。韩暨不露声色,暗地里用钱财结交死士,杀陈茂,以其首祭父墓,韩暨因此显名于世。(《三国志》,北京：中华书局,1982年,第 677页)又《后汉书·列女传》载：“酒泉庞淯母者,赵氏之女也,字娥。父为同县人所杀,而娥兄弟三人,时俱病物故,仇乃喜而自贺,以为莫己报也。娥阴怀感愤,乃潜备刀兵,常帷车以候仇家。十余年不能得。后遇于都亭,刺杀之。因诣县自首,曰：‘父仇已报,请就刑戮。’福禄长尹嘉义之,解印绶欲与俱亡。”(《后汉书》,第 2796-2797页)又《郅恽传》载,郅恽友人子张的父亲为人所害,子张临死不能瞑目,郅恽取其仇人之头以示子张,子张见而气绝,郅恽投案自首,县令则执意放其逃生。(同上,第 1027页)荀悦：《申鉴》,上海：上海书店,1986年,第 10页。而且官吏因恩主故去而弃官奔丧,也是受到默许的普遍现象。可以想见,个人复私仇,必定会扰乱国家法律的正常执行;官吏擅离职守,必然影响行政管理的正常运行。曹操、曹丕父子都曾下令禁复私仇④《三国志·武帝纪》载,建安十年,“令民不得复私仇,禁厚葬,皆一之于法。”(《三国志》,第 27页)又《文帝纪》载,黄初四年,下诏“丧乱以来,兵革未戢,天下之人,互相残杀。今海内初定,敢有私复仇者皆族之。”(同上,第 82页)《全上古书三代秦汉三国六朝文》,北京：中华书局,1958年,第 953页。,建安年间,科禁长吏擅去官,官吏因恩主故去而弃官奔丧为违法⑤《三国志》,北京：中华书局,1982年,第 661页。。曹氏父子的禁令说明,法治松弛现象直到建安、黄初年间仍然存在。

不过,形势已与东汉晚期大不相同了,严刑峻法颇合建安的时代需要。因此,曹操、刘备和孙权三个政治集团不约而同都重“法”。史载曹操“持法峻刻”⑥《三国志》,第 55页。。刘备嘱刘禅读诸葛亮所写《申》、《韩》、《管子》、《六韬》⑦《三国志》,第 891页。。蒋琬反对杀马谡,诸葛亮答曰：“孙武所以能制胜于天下者,用法明也。是以杨干乱法,魏绛戮其仆。四海分裂,兵交方始,若复废法,何用讨贼邪?”⑧《三国志》,第 984页。陆逊劝孙权“施德缓刑,宽赋息调”,孙权报曰：“夫法令之设,欲以遏恶防邪,儆戒未然也,焉得不有刑罚以威小人乎?此为先令后诛,不欲使有犯者耳。君以为太重者,孤亦何利其然,但不得已而为之耳。”⑨《三国志》,第 1133页。吕思勉先生曾有评论：“三国承季汉纵恣之后,督责之术,乃时势所需,非魏武、孔明等一二人故为严峻也。”⑩《吕思勉读史札记》,上海：上海古籍出版社,1982年,第 866页。一句话道出了建安三国时期,法术之受重视乃是针对纠汉末法治松弛之弊的时势使然。

但是,在尚儒还是重法的问题上,曹魏集团内部一直有争论,随着相对稳定的政治局面的到来,两派意见逐渐走向融合。①王符：《潜夫论》,第 100页。参见郝虹：《汉末魏晋时期儒家政治思想的发展》,《孔子研究》2006年第 2期。曹操在其柄政末期明确提出：“夫治定之化,以礼为首。拨乱之政,以刑为先”。②王符：《潜夫论》,第 152-153页。《三国志》,第 683页。当我们立足于这一历史背景,再来看汉末社会批判思想后期的代表人物,即主要生活于建安时代的荀悦和仲长统的观点,会发现在他们那里,一则儒、法并重的思想已很明晰,如荀悦所言“德刑并用,常典也。或先或后,时宜”③《三国志·韩暨传》载,韩暨父兄被同郡豪右陈茂陷害,几至大辟。韩暨不露声色,暗地里用钱财结交死士,杀陈茂,以其首祭父墓,韩暨因此显名于世。(《三国志》,北京：中华书局,1982年,第 677页)又《后汉书·列女传》载：“酒泉庞淯母者,赵氏之女也,字娥。父为同县人所杀,而娥兄弟三人,时俱病物故,仇乃喜而自贺,以为莫己报也。娥阴怀感愤,乃潜备刀兵,常帷车以候仇家。十余年不能得。后遇于都亭,刺杀之。因诣县自首,曰：‘父仇已报,请就刑戮。’福禄长尹嘉义之,解印绶欲与俱亡。”(《后汉书》,第 2796-2797页)又《郅恽传》载,郅恽友人子张的父亲为人所害,子张临死不能瞑目,郅恽取其仇人之头以示子张,子张见而气绝,郅恽投案自首,县令则执意放其逃生。(同上,第 1027页)荀悦：《申鉴》,上海：上海书店,1986年,第 10页。,仲长统所言“情无所止,礼为之俭;欲无所齐,法为之防。越礼宜贬,逾法宜刑。先王之所以纲纪人物也”④《三国志·武帝纪》载,建安十年,“令民不得复私仇,禁厚葬,皆一之于法。”(《三国志》,第 27页)又《文帝纪》载,黄初四年,下诏“丧乱以来,兵革未戢,天下之人,互相残杀。今海内初定,敢有私复仇者皆族之。”(同上,第 82页)《全上古书三代秦汉三国六朝文》,北京：中华书局,1958年,第 953页。,这与王符、崔寔反复阐述用法之必要性不同,仲长统、荀悦所谈的与法有关的内容已转为是否复肉刑、德与刑孰先孰后等。因为王符、崔寔极力呼吁的用法之重要性和必要性,实际上在建安年间已被践履。换句话说,建安年间,由于政治实践层面重法已成事实,因此在思想层面才可能进一步讨论是否复肉刑、德刑孰先孰后等问题,否则王符、崔寔所处的在观念上极重德治的时代,是否复肉刑和德刑孰先孰后等简直就是不可讨论、不言而喻的问题。从这两点出发,我们可以断定,建安时期,无论是政治实践层面还是思想认识层面,“法”之地位的提高无庸置疑。

上述所引曹操“夫治定之化,以礼为首。拨乱之政,以刑为先”,荀悦“德刑并用,常典也。或先或后,时宜”,仲长统“越礼宜贬,逾法宜刑”,显然都是魏晋“礼法之治”政治思想的先声。但值得注意的是,曹操的表述用的是“礼”、“刑”,荀悦的表述用的是“德”、“刑”,仲长统的表述用的是“礼”、“法”。尽管大意无差,但最终魏晋政治之用“礼”、“法”来概括,尤其是“礼”的被突显,其实并非是随意的概念置换,而是有其层层深入的原因。

二、“礼”之地位的突显

1.在“儒”对“法”的涵摄过程中,“礼”被突显

如前所述,曹魏集团内部在尚儒抑或重法的问题上一直有争论,严刑峻法固然在建安战乱年代因其有效性而被青睐,但儒学经过两汉近四百年的官方意识形态化,其重德治教化的理念已深入政治实践中,成为不可逾越的传统。所以一方面,经过东汉晚期问题的提出、建安时代的政治实践和深入探讨,对“法”作用的认识有一个不断认可和提高的过程;另一方面,也就是与此同时,“儒”对“法”的涵摄也在悄然进行,即如何将“法”的优势纳入“儒”的思想体系中。正是在这一过程中,“礼”被突显出来。

从思想内在的逻辑看,“礼”兼具儒家的教化性与法家的规范性,是融合儒、法思想最好的粘连剂。

王符在《潜夫论·忠贞》中谈到“是故人臣不奉遵礼法,竭精思职,推诚辅君,效功百姓……”①王符：《潜夫论》,第 49页。,此处的“礼法”显然并非对立意义上的儒、法关系,而是泛指制度规范。范文澜在《经学讲演录》中说：“礼,就是规矩,再推广就是刑。荀子讲礼,他的学生必讲名法,如韩非即是。”②《范文澜历史论文选集》,北京：中国社会科学出版社,1979年,第 306页。所以,礼的一般规范性再往前走一步,就是法的强制规范性。显然,“礼”的一般规范作用与“法”的强制规范作用,在“规范性”这个层面融为一体。

比如,礼对情的规范作用。汉末有些士人因反感过分拔高道德以及礼情分离的行为,就反其道而行之,以反礼教的面目示人。比如戴良,在居丧期间饮酒食肉,这是其成为当时引人瞩目的大名士的重要原因之一。但是率性任情与以礼制情的思想相悖。《礼记·礼运》云：“故人情者,圣王之田也,修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之。”③《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第 1426页。因此,汉末社会批判思想家对忽视礼教的行为提出了批评。比如徐干说：“夫礼也者,人之急也,可终身蹈而不可须臾离也。须臾离则慆慢之行臻焉,须臾忘则慆慢之心生焉,况无礼而可以终始乎。夫礼也者,敬之经也;敬也者,礼之情也。无敬无以行礼,无礼无以节敬。”④徐干：《中论》卷之上《法象第二》,见程荣纂辑：《汉魏丛书》,长春：吉林大学出版社,1992年,第 568页。尤其是地位重要的人更应该注意自己的言行,“昔者成王将崩,体被冕服,然后发顾命之辞。季路遭乱,结缨而后死白刃之难。夫以仓卒之困、白刃之难,犹不忘敬,况于游宴乎”⑤徐干：《中论》卷之上《法象第二》,见程荣纂辑：《汉魏丛书》,第 567页。。这一段话很像是针对曹操而说,史载：“(曹操)时或冠帢帽以见宾客。每与人谈论,戏弄言诵,尽无所隐,及欢悦大笑,至以头没杯案中,肴膳皆沾汙巾帻,其轻易如此。”⑥《三国志》,第 54-55页。

“礼”的教化性在于,具体的礼仪礼节包含有诸多的象征意义,即象征着儒家伦理纲常的观念,人们在遵守躬行这些礼仪礼节时,也就完成了某种象征意义,从而也起到了对儒家伦理纲常的教化作用。太和五年,大司马曹真薨,王肃认为大臣之丧,天子只需临吊,而诸侯之薨,天子应该哭,其目的为“敦睦宗族”⑦《全上古三代秦汉三国六朝文》,第 1176页。,这就是天子临吊诸侯时哭之的教化作用。

综上,“礼”的兼具教化与可规范的双重特性,成为儒家涵摄法家的思想资源。

2.在“儒 ”对“名 ”的涵摄中 ,“礼 ”被突显

东汉晚期的社会流弊中,除了法治松弛外,名实相乖的问题也很严重。既有因法制松驰、官员缺乏严厉的奖惩措施而普遍渎职,使得位非其人、名不副实,察举征辟的选官制刺激了求名之风兴盛,也引发了虚伪矫饰、名不副实现象,还有社会对道德的高标一格所引发的普遍的道德虚伪、名不副实现象。①所论三点内容请参见郝虹：《儒家思想的官方意识形态化与汉末流弊》,《大连大学学报》2007年第 4期。在这样一种情形下,东汉末年兴起了对名实关系探讨的思潮,尤其是汉末社会批判思潮的代表人物,几乎都对名实关系有议论。如王符在《潜夫论·考绩篇》中云：“是故有号者必称于典,名理者必效于实,则官无废职,位无非人。”②王符：《潜夫论》,第 27页。徐干认为：“名者所以名实也,实立而名从之,非名立而实从之也。故长形立而名之曰长,短形立而名之曰短,非长短之名先立,而长短之形从之也。仲尼之所以贵者,名实之名也。贵名乃所以贵实也。”③徐干：《中论》,程荣纂辑：《汉魏丛书》,第 574页。荀悦指出应“听言责事,举名察实”④荀悦：《申鉴》,第 2页。。仲长统批评汉末士人追逐名声之恶风：“天下之士有三可贱。慕名而不知实,一可贱。”⑤《全上古三代秦汉三国六朝文》,第 954页。汉代立法领域里,罪名与罪行不相应,引发了司法黑暗、腐败和混乱现象,仲长统批评其“科条无所准,名实不相应”⑥《后汉书》,第 1652页。。

仲长统还曾列举并评论了汉末一些不近人情的做法：

在位之人,有乘柴马弊车者矣,有食菽藿者矣,有亲饮食之蒸烹者矣,有过客不敢沽酒市脯者矣,有妻子不到官舍者矣,有还奉禄者矣,有辞爵赏者矣,莫不称述以为清邵。非不清邵,而不可以言中也。好节之士,有遇君子而不食其食者矣,有妻子冻馁而不纳善人之施者矣,有茅茨蒿屏而上漏下湿者矣,有穷居僻处求而不可得见者矣,莫不叹美以为高洁。此非不高洁,而不可以言中也。⑦《全上古三代秦汉三国六朝文》,第 953页。

上述种种不近人情之举的出现,是因为两汉近四百年将儒学官方意识形态化后,在对个人价值评判的问题上,格外地高标道德表现。钱穆先生在《国史大纲》中例举了东汉士大夫常见的美德高行,有“久丧”、“让爵”、“推财”、“避聘”、“报仇”、“借交报仇”、“报恩 ”、“清节 ”等八项,并对这种过于看重道德标准做法的评论道：“过分看重道德之流弊,又可分两端言之,一则道德乃人人普遍所应有,并非可以争高斗胜。若专以道德来分别人高下,便造成社会上种种过高非常不近人情的行为……”⑧钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1996年,第 190页。的确如此,比如守孝多少年算“久丧”呢?因此在评判时,因其弹性太大而无法检验。正是站在这个角度,“礼”的作用被突显出来,因为“礼”包涵了“名”的可检验性。礼仪礼节都有极细致的规定,不像“久丧”等名号,因缺乏明确的规范而无法评判,而是否履行“礼”的细致规定,一目了然,可以循名责实,作为奖惩的依据。比如,阮籍居丧期间饮酒食肉,何曾认为是违背了礼,应该予以惩处。

总之,名家思想在汉末的兴起,与法家思想地位的提高一样,亦是由现实的刺激而来。至此,我们可以看到,儒家思想经两汉近四百年的官方意识形态化,所占领的、相对而言确实可称得上是辉煌和独尊的地位,在东汉末年,受到了法、名两家勃然兴起的冲击。不过,此时的儒家,已远非先秦时期与名、法相颉颃的儒家了,此时的它独尊了近四百年,已然是一个占据了文化传统主体地位的庞然大物。法、名的勃兴,不仅未构成对其地位的挑战,而儒家却可以文化传统的身份,对法、名思想进行包容和吸收。“礼”之地位的突显,正是儒家涵摄了法、名两家的产物。

除此之外,还有一点也应特别予以指出,即儒家并非仅是被动应战,而是也在主动调整自己。因此严谨说来,魏晋礼学的兴起有两个源头：一是面对汉末流弊,名、法对儒起而攻之,儒家在应战中,因为“礼”本身具有鲜明的体现儒家教化性的特征,以及兼具“法”的规范性和“名”的可检验性,因此成为融汇儒、法、名三家的思想资源;二是在汉末流弊的刺激下,儒家调动自身固有资源以应对流弊的结果 (另文专论)。这两个原因共同汇聚而流为魏晋礼学的兴盛。

三、结语

综上所述,有了汉末社会批判思潮这一环节,我们可以清晰看到,从两汉到魏晋的政治思想嬗演中,“法”之地位是如何提高、“礼”之地位是如何突显的。

其一,“法”之地位从提高到最终被认可,我们从汉末社会批判思潮前后期讨论重点的转移,可一窥其轨迹。即首先是汉末社会批判思潮前期代表人物——王符与崔寔,他们极力主张加大法治力度,一方面反证了东汉晚期法治松弛之弊的存在,另一方面指向了“法”之地位应被提高,在现实的刺激下已是迫切的时代课题;紧接而来的建安时期,因争战和统一的时代需要,尚严刑峻法成为时代主潮,也因之,在汉末社会批判思潮后期代表人物,如仲长统和荀悦那里,讨论的重点已转为是否复肉刑和德刑先后的问题。至此,“法”已非东汉晚期被呼吁给予重视的角色,而是已然占据了和儒并列的地位。

其二,“礼”之地位的被突显,我们亦可从汉末社会批判思潮中寻其行迹。一则,汉末社会批判思潮的代表人物,如王符、徐干都注意到了“礼”的规范性,从思想的内在逻辑看,因“礼”在规范性层面,与“法”有交叉相融处,因此成为儒家涵摄法家的思想资源;二则,针对东汉晚期大量名实相乖的社会流弊,汉末社会批判思潮代表人物着重探讨了名实关系问题。“礼”因具有细致的规定而在可检验性层面与名家有交叉相融处,因此“礼“又成为儒家涵摄名家的思想资源。简言之,“礼”之地位的突显,正是儒家涵摄了法、名两家的产物。

总之,通过细察汉末社会批判思潮这一环节,对两汉政治思想向魏晋过渡的线索,我们可形成合乎条理的脉络,并清晰看到“法”之地位是如何被提高和认可,以及礼是因何、又是如何从儒家政治思想中被突显出来的。这两者既同行又交错,最终形成魏晋礼法之治的政治思想。西晋重要的政论家傅玄在其所著《傅子》中,从理论的高度阐发了礼法之治“立善防恶谓之礼,禁非立是谓之法。……天地成岁也,先春而后秋;人君之治也,先礼而后刑。”①《全上古三代秦汉三国六朝文》,第 1730页。董仲舒的贤良对策云：“天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……王者承天意以从事,故任德教而不任刑。刑者不可任以治世,犹阴之不可任以成岁也。”②《汉书》,第 2502页。对比二者,魏晋政治思想中,对法家思想的吸纳与认可,以及对“礼”之地位的突显一目了然。而在实际政治操作层面,礼法之治思想已被普遍接受,成为人们的惯常思维路径,所以才有了本文开头所言西晋朝议用“礼”、“法”两个标准裁量庾纯之事。

[责任编辑：刘运兴 ]

The Pivot of the Transition from“Taking Legalism i n the name of Confucianism”to“the Rule of Rite and Law”:Social Criticisms in the Late Han Dynasty

HAO Hong
(College of History,Dalian University,Dalian 116622,P.R.China)

The transition from“taking Legalism in the name of Confucianism”in Han Dynasty to“the rule of rite and law”in Wei-Jin Dynasty features two changes.The first is the rise of the status of“law”.The introduction of the issue,the political practices and its theoretical recognition are all closely associated with the social criticism in the late Han Dynasty.The second is the substantial increase in the importance attached to“rites”.As rite has the religious doctrine of Confucianism,the positiveness of Legalism and the testability of“Ming”(名 ),it serves as the common sources of the three schools.The social criticism in the late Han Dynasty also is pivotal to the fusion of the three schools embodied in rite.

“taking Legalism in the name of Confucianism”;“the rule of rite and law”;social criticisms;the relationship between the name and the reality

20100610

辽宁省教育厅人文社会科学研究项目“汉末社会批判思潮研究”(批准号 2008JD04)。

郝虹,大连大学历史学院副教授,历史学博士 (大连 116622)。