徘徊于传统与现代之间：神思之“心”与摩罗之“力”<br/>——对鲁迅早期文学观念的考察

徘徊于传统与现代之间：神思之“心”与摩罗之“力”
——对鲁迅早期文学观念的考察

2011-04-13苏琴琴

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2011年6期

关键词：诗心王国维人心

苏琴琴

(暨南大学文学院，广东广州 510632)

徘徊于传统与现代之间：神思之“心”与摩罗之“力”
——对鲁迅早期文学观念的考察

苏琴琴

(暨南大学文学院，广东广州 510632)

鲁迅早期的文学观念，具有传统与现代、中西交融化合的特点，对心与力的探讨是其核心，摩罗之矛盾亦贯穿始终。对心的探讨从创作主体之诗心和接受主体之人心两个向度展开，强调诗心之怒与哀和人心之本具诗性，及两者会解的可能性。对力的探讨从文学之内面精神、价值和审美风格三个层面展开，崇尚一种迥异于温柔敦厚这一中国古典美学标准的偏至之美。鲁迅的早期文学观念代表了20世纪初中国社会语境中不同于王国维、梁启超之文学观念的一种新趋向，是中国文学观念现代化演进中的重要一环。

鲁迅；文学观念；心；力；摩罗

鲁迅于1907-1908年留日期间创作的以《摩罗诗力说》为代表的几篇文言长文，堪称其文学生涯草创期的第一声呐喊。它带有鲜明的中西化合特点，既不同于王国维、梁启超之文学观念，也有异于胡适、徐志摩等“西行”留学生的文学观念。它是鲁迅在踏上文学道路之初，对当时的中国社会应该拥有一种什么样的文学的思考。考察国内鲁迅研究的现状，人们对鲁迅留日期间文学观念的研究并不是太多，在更大程度上，人们喜欢将之附属于他“五四”后的文学创作及其观念上面，这不能不说是鲁迅研究中的一个缺憾。为此，本文将主要以《摩罗诗力说》等为代表，通过对心与力这两个关键词的解读来考察这一时期鲁迅的文学观念。同时，将之置于20世纪初中国的社会文化语境中，具体阐述它与王国维、梁启超文学观念之不同，以期对鲁迅早期文学观念再认识。

一、神思之“心”：诗心与人心

鲁迅对神思之“心”的专论主要体现在《摩罗诗力说》、《文化偏至论》中。心的含义极其复杂，大体可分为诗心和人心两端，分别指向创作主体和接受主体这两个文学活动要素，讨论各自的含义及沟通问题。

在《摩罗诗力说》中鲁迅介绍了拜伦、雪莱等19世纪初欧洲浪漫主义诗人，指出其共同特点为“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已”[1]68。这句话表达了两层意思：第一，摩罗诗人之心声非“顺世和乐之音”而是“争天拒俗”之声，立意在反抗；第二，发出此心声之目的在于“动吭一呼”“深感后世人心”，指归在动作。于此，“心”裂变为诗心和人心两端。由此两层意思亦可看出，鲁迅在思考文学创作活动之初，就以“心”为中枢，同时兼顾了创作主体与接受主体。

首先，一方面鲁迅强调心声是“不为顺世和乐之音”的逆世之声，是“以己为中枢，亦以己为终极”的“立我性为绝对之自由”的自心。此一义偏于张扬个体的独立自由之生命，不向污浊的世俗妥协，“使之孤立于世，亦无慑也”，发出自我本心对光明崇大理想的追求之声。鲁迅用“神思”、“内曜”、“自心”等极具表现力的词来说明摩罗诗人之诗心的特点。另一方面，此自心还具有明确的行动力——指归在动作，以自我的实际行动在生活中实践自心之理想。可见，鲁迅对诗心的理解不仅突出了文学创作中“个”的意义，强调创作主体反抗世俗的独立人格和生命自由，而且，这种“个”还是“行动中的‘个’”，与中国古代文学观念中由道家哲学演变而来的修身养性、隐遁式的静态的“个”大相径庭。他理想中的创作主体即超卓于世而非超脱于世的孤愤英雄，行动于现实社会中，亲身实践自我的理想。

此“自心”思想受19世纪欧洲浪漫主义思潮(鲁迅所谓“神思宗”)和以叔本华、尼采等为代表的人本主义思潮(鲁迅所谓“神思新宗)的影响，尤其是后者，在当时日本社会非常流行。据日本学者伊藤虎丸在《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》中所言：一方面，中日甲午战争日本胜利使日本人陷入“交织着纯情与傲慢”的激情中，因资本主义的发展(并且在战争中得以证实)所带来的民族自大的傲慢膨胀了整个日本；另一方面，明治维新后资本主义迅速发展的同时也带来一些社会问题，使日本知识界普遍陷入一种怀疑与苦闷的病态情感中。伊藤虎丸借用日本学者桥川文山的表述为：“洋溢着暧昧的‘稚嫩’，交织着纯情与傲慢，就像青年浮士德那样，怀抱着‘两个灵魂’。”[2]而尼采所宣扬的厌世超人哲学正好契合了此时日本的这种社会状态，于是迅速在日本知识界流行开来。日本知识界所流行的这股“尼采主义”思潮亦为鲁迅提供了参照点。

其次，在《摩罗诗力说》中，还有“真之心声”、“热诚之声”，表明“心”之含义的另一面。他说：“有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”[1]102“至诚之声”、“温煦之声”正是摩罗诗人心声中所包含的另一面：爱与诚。摩罗诗人并非对众庶无所关心，相反，他自觉肩负着“援吾人出于荒寒”的道义责任。

鲁迅在评价拜伦时说：“自尊而怜人之为奴，制人而援人之独立。”[1]84摩罗诗人一方面有超卓于世的独立自我，另一方面又怀有对国家、民众的爱，秉持启蒙主义理想。这种同怀怒与哀之诗心的认识源于当时中国内外交困的现实对青年鲁迅的影响。许寿裳曾回忆说：“因为身在异国，刺激多端。”[3]59日本学者竹内好就说：“他恐怕是咀嚼着屈辱离开仙台的吧。”[4]强烈的民族感情和救亡图存的希望充盈于鲁迅的内心。他们在东京弘文学院预备日语时，常讨论的问题之一就是“中国民族中最缺乏的是什么？”答案是“诚与爱”[3]59。因此，尽管鲁迅极力宣扬超卓于世的摩罗诗人，张大“个”的绝对意义，但心中的爱国热情却使他无法逃避救亡图存这一主题，无法回避对祖国、民众的诚与爱，希望找到唤醒民众、救亡图存之路。

如果说个体生命自觉之“心”和诚与爱之“心”，构成创作主体的摩罗之性，那么，作为接受主体的人心也已被鲁迅纳入其文学观念的探索中了。

在鲁迅早期的文学观念中，尽管“个”的意义被提到很高的位置，但“群”(“众数”)并未在他的视野中消失，由诗心之“哀”的一面生发出对创作主体所哀之对象“人心”的思考。鲁迅认为，“盖诗人者，撄人心者也”，表明创作主体必须要对接受主体产生影响。而人心之具体内涵是什么呢？他接着说道：“凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。”[1]70他相信受众的人心也有诗，由此诗心和人心方有发生对话的可能，诗人才能做到“撄人心”。但在鲁迅的论述中，“人心”的含义并非如此简单，在《文化偏至论》中它被视为“众数”而遭到批判，“任个人而排众数”，个与群截然对立。鲁迅何以对人心有如此矛盾着的理解呢？这与他对人性的看法有关。他更接近孟子的“性善论”，与西方19世纪浪漫主义思潮认为人本来有一种最理想的人性，只因文明、科技、工业对人产生异化而致纯朴人性堕落的认识有关。鲁迅认为人心本具诗性，只因“狂蛊中于人心”[5]25而致“群”之不觉。正是基于对人心本善的认识，鲁迅才强调摩罗诗人要致力于启蒙人心，而不致如尼采式的超人般由愤世走向厌世。

二、两心会解：对“个”与“群”关系的探讨

诗心与人心之间如何会通？鲁迅在《摩罗诗力说》中说：“诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首。”[1]70鲁迅用极具中国知音色彩的描述解释了诗心与人心的沟通过程，强调两心间的感应，实质上也是对“个”与“群”关系的思考，而在这方面则显示出了与王国维、梁启超不同的思考向度。

鲁迅和王国维都受过尼采的影响，但两人对尼采的接受却相异。鲁迅赞赏尼采式超人尊己卓然的意志，但却清楚这种极端偏至的愤世很易走向厌世，认为是“吊诡殊恒”，予以摒弃。相比之下，王国维则接受了尼采哲学中厌世的一面，其“天才说”强调天才的绝世独立。因此，在鲁迅的文学观里，矛盾着的摩罗诗人成为理想的作者，他对“群”既哀又怒，但始终不离弃，怀着启蒙主义理想执著行走于“群”中。而王国维的理想作者则是一个隐遁厌世的天才，他感到“个”与“群”无法对话，认为美术家的天职在于对永恒真理的发现，对人生、宇宙作哲学冥思，与崇尚实利的社会无法达到以心传心的会通。因此，他说：“哲学与美术之所志者，真理也；真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。”[6]文学只是余裕人生形而上的哲思之结果，与社会、群治无关，否则便只是“补缀的文学”。这种纯文学观“是王国维在吸收德国古典美学的基础上首先付出学术实践”[7]的表现，代表了当时中国文学观念现代化进程中趋向德国古典美学“非功利”思想的一种路向。

梁启超的文学观念在强调文学要“撄人心”这点上与鲁迅相同，但对诗心与人心孰为本体的认识则相异。梁启超极重视“群”的意义。他认为：“人也者，善群之动物也；人而不群，禽兽奚择？”[8]553-554在梁启超眼中，鲁迅所张扬的作为精神个体的“人”被作为种族、国家、群体而存在的“国民”所替代。这种群治思想源自欧洲18世纪启蒙主义思潮，梁启超在《论学术之势力左右世界》中对孟德斯鸠、卢梭等启蒙主义者的赞扬即是明证。这种群治思想反映到文学观念中，表现为将创作主体视为启蒙战士，而将其启蒙的对象，即文学的接受主体视为“国民”而存在的“群”。两者是启蒙者与群治的关系。其沟通不是平等的以心传心，而是一方对另一方的启蒙。文学不是通过心与心的会解来“撄人心”，而是沦为启蒙的工具，从外部对国民施加影响。这点在《中国韵文里头所表现的情感》中说得更清楚：“把艺术家自己‘个性’的情感，打进别人们的‘情阈’里头，在若干期间内，占领了‘他心’的位置。”[8]3431

综上所述，鲁迅早期文学观念中对创作主体和接受主体的认识是以“心”为关节点来展开的。以摩罗诗人为代表的创作主体怀有融合怒与哀两种情感之诗心，一方面超卓于世，立意在反抗，另一方面哀其不幸，作至诚温煦之声以启蒙民众。而作为接受主体之民众的人心本具诗性，只因狂蛊中于人心而致群之不觉，需待创作主体之诗心与之会解。而之所以以“心”为探讨之关节点，与鲁迅观念中的心学思想相关。

鲁迅心学思想的渊源首先要追溯至晚清学界的风气。如前所言，救亡图存是近代中国社会的主题，近代仁人志士探索了多条救国之路，从“师夷长技以制夷”到“君主立宪”，企望通过西方的科技、政治制度来挽救中国，但均告失败。于是，人们转而强调对世道人心的改革，稍后，更有人认为，当时的各项改革只是治标，只有医治“迷乱之现代人心”，实行精神救国，才是治本[9]。而当他们意识到医治人心才是救国根本时，西方近代以康德、黑格尔、叔本华等为代表的唯心主义哲学及中国宋明以降的新儒学即“心性之学”的余绪即成为首选。鲁迅在幻灯片事件后就认识到：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神。”[1]439这不能不说与晚清的这股风气有关。而最直接的影响是章太炎。章太炎述哲学史就很看重唯心一派，他在《论教育的根本要从自国自心发出来》中就看不起沈括、陆游诸人的琐碎考据，王安石、苏轼等好讲经世，而认为“专求心性的人，就是理学家”，还算有些成就。他在《东京留学生欢迎会演说录》中亦提倡“用宗教发起信心，增进国民的道德；用国粹激动种性，增进爱国的热肠”[10]。在东京师从章太炎的鲁迅很可能受到章太炎的影响，他在《关于太炎先生二三事》中曾说：“我以为先生的业绩，留在革命史上的，实在比学术史上还要大。”[11]而章太炎谈革命，极重要的一部分就是革心。

另外，思考鲁迅心学思想的渊源还须虑及其国学根基。周作人在《鲁迅的青年时代》中就提及鲁迅“大概在十六岁以前四书五经都已读完”[12]。鲁迅自己也说“几乎读过十三经”。那么，鲁迅对中国古代孟子一派心学思想应有所了解，从他用中国传统心性之学的术语翻译的“神思宗”、“神思新宗”等词便可见出这一点。

三、摩罗之力：抗争、爱及偏至之美

“力”是理解鲁迅文学观念的又一关键词。在鲁迅的论述中，“力”主要指涉三层含义：文学之内面精神、文学之价值和文学之审美风格。

鲁迅所认可的中国最需要的文学，其应有的精神内质是什么呢？在《摩罗诗力说》中鲁迅认为，“平和之物，不见于人间”，“故杀机之昉，与有生偕”[1]68。因此，要求得生存就必须“上则以力抗天帝，下则以力制众生”，要“立意在反抗”。因此，“抗争”就成为他此时期所提倡的文学的一个重要的精神特质，由这种抗争之力才能争得生存的希望，才能“时时上征”“时时进光明之长途”。鲁迅一反中国传统文化所提倡的中正平和之作，转而提倡具有破坏之力、反抗之力、上征之力的文学，这与前述的诗心之怒一脉相承。

对文学之价值的思考，鲁迅有独特的见解：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。”[1]73这与王国维所言“文学者，游戏的事业也”类似，都强调文学的独立价值。但鲁迅与王国维的分歧在于所谓“兴感怡悦”的终极指向哪里。如前所言，王国维将文学与哲学并举，认为文学有哲学的功能，是对永恒真理的发现，作为游戏事业的文学最终指向形而上问题的思考，他更多的是以一个哲学家的眼光来看文学。鲁迅却不然，他论及文章的不用之用时说：“涵养吾人之神思，即文章之职与用也。”[1]74它指向人心之涵养，而非形而上的哲学思考。据许寿裳回忆，有一次章太炎问弟子，文学的定义应当如何，向来沉默寡言的鲁迅抢先答道：“文学和学说不同。学说所以启人思，文学所以增人感。”[13]他以“情感”互通视为文学之用。由此，在探讨文学创作主体和接受主体时，他便以心为中枢，文学之用便在于以心传心，其最终指向就是人心情感而非永恒真理。通过涵养人之神思造就独立自由之人格，从而致力于“群”之大觉，进而成就“人国”，达到救亡图存的目的。如《破恶声论》中所言：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。”[5]26这便是鲁迅“文学救国”的思维逻辑：心声——立心——立人——立国。

需要撄人心的，具有破坏、反抗、上征之力的文学必然会形成一种体现强悍生命力的崇高粗暴的伟美风格。在《摩罗诗力说》中像“美伟”、“崇大”、“至伟”之类的词俯拾皆是，所谓“顾瞻人间，新声争起，无不以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界”[1]66-67。如前所言，鲁迅提倡一种“动”的文学，他并不相信有平和存于世间，他选择了与中国传统儒家温柔敦厚的正统美学风格背道而驰的一条路，呼吁张扬人的个性情感、意志等带有西方近代浪漫主义崇高美学精神的文学风格，而且“崇大”、“美伟”还是经由个体与社会的激烈冲突之张力中体现。

鲁迅所推崇的拜伦、雪莱、密茨凯维奇等诗人的诗风都倾向于“至崇”、“至大”一派，其典型特征就是诗人强烈的情感力量蔓延于诗篇之中。正如李长之在《鲁迅批判》中所言：“艺术之中，不错，他也有所称赞的，但却就只限于‘力的表现’的木刻……强烈的情感和粗暴的力，才是鲁迅所有的。”[14]

结语

通过对鲁迅早期文学观念的考察可以发现，鲁迅以“心”为切入点对文学活动中创作主体和接受主体的探讨带有浓厚的中国传统心学文化的特点，其“撄人心”的思维方式也是中国式的，但就其“心”之具体内涵而言却有鲜明的中西化合特点。由于鲁迅对文学活动中创作主体和接受主体的探讨是基于对拜伦、雪莱等八位19世纪初欧洲浪漫主义诗人的摩罗诗性的分析而展开，因此，亦怒亦哀之诗心内涵与19世纪欧洲浪漫主义诗学息息相关。同时，他以“力”来建构理想中的文学精神、文学价值以及文学风格凸显出更强的西化特点，迥异于温柔敦厚这一中国古典美学的标准。其范型也来自鲁迅所推崇的19世纪欧洲浪漫主义的摩罗诗风。因此，作为20世纪中国文学观念现代演进中的一环，鲁迅早期文学观念的价值在于它为现代转型中的中国文学观念带入了19世纪欧洲浪漫主义的摩罗诗性这一现代意涵，而鲁迅作为中国第一批东行留学生中的一员，其文学观念探讨中的思维方式、理论资源构成及转化等问题，也可作为进一步思考东行留学生与中国文学观念的现代化这一论题的引子。

[1]鲁迅.鲁迅全集:第1卷[M].北京：人民文学出版社，2005.

[2]伊藤虎丸.鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想[M].石家庄：河北教育出版社，2000：24.

[3]许寿裳.我所认识的鲁迅[M].北京：人民文学出版社，1978.

[4]竹内好.近代的超克[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005:57.

[5]鲁迅.鲁迅全集：第8卷[M].北京：人民文学出版社，2005.

[6]王国维.王国维遗书：第5卷[M].上海：上海古籍出版社，1983:101.

[7]陈才训.20世纪初“纯文学”观的确立[J].吉首大学学报，2011(3).

[8]梁启超.饮冰室文集点校[M].昆明：云南教育出版社，2001.

[9]郜元宝.鲁迅六讲[M].上海：上海三联书店，2000:46.

[10]章太炎.章太炎文选[M].上海：远东出版社，1996:140.

[11]鲁迅.鲁迅全集：第6卷[M].北京：人民文学出版社，2005:565.

[12]周作人.鲁迅的青年时代[M].石家庄：河北教育出版社，2001:42.