论《高僧传》中僧人神异事迹的文化价值

2011-04-13许展飞

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2011年6期

关键词：神通高僧僧人

许展飞

(华南师范大学历史文化学院，广东广州 510631)

论《高僧传》中僧人神异事迹的文化价值

许展飞

(华南师范大学历史文化学院，广东广州 510631)

发掘《高僧传》中僧人神异事迹的文化价值，走出简单地把《高僧传》中的僧人神异事迹视为迷信故事的误区，可以发现《高僧传》中的僧人神异事迹具有深刻的文化内涵。其既有佛理依据，又与中国本土的神仙方术和道教传说关系紧密,对佛教在中国的早期传播起着重要的推动作用。《高僧传》中显现神通类的僧人神异事迹，记载的多是僧人因具足佛教神通而显现的特殊才能，其佛理依据是佛教“六神通说”。且《高僧传》中具足佛教神通的僧人所具备的异能与中国本土的神仙方术、仙传中仙人的奇才异能，在表现形式上有着许多共同之处。僧人为了弘传佛法，对之极为看重，大加利用，制作并宣扬一些佛教神异故事，以神异事迹征服人心，以推动佛教在中国的传播。正确认识《高僧传》中僧人神异事迹的文化价值有助于更好地理解中国早期佛教的发展史。

佛教；《高僧传》；僧人神异事迹

《高僧传》中保留着大量的僧人神异事迹，那些世俗理性认为不可能的奇异莫测、异乎寻常之事，《高僧传》都郑重其事地进行记录，宗教神秘色彩相当浓重。汤一介在其父汤用彤校注的《高僧传》“绪论”中曾提醒读者说：“慧皎生于千余年前，又为一佛教信徒，所作《高僧传》难免宣扬其宗教之信仰，夸大僧人之作用，多载迷信故事，此故不取者也，读者当知。”[1]3但因此而简单地把《高僧传》中的僧人神异事迹视为迷信故事，轻易用世俗理性否定僧人神异事迹的文化内涵又是不足取的。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》初版的跋中写道：“佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。”[2]汤用彤提醒我们要注意“莫须有史实”的“神妙作用”。《高僧传》中所记载的汉魏两晋南北朝时期的僧人神异事迹确实是“莫须有之史实”，但是它却具有深刻的文化内涵，对佛教在中国的早期传播起着重要的推动作用。

《高僧传》中的僧人神异事迹以显现神通类和感通灵验类神异事迹居多。显现神通类神异事迹记载的多是僧人因具足佛教神通而显现的特殊才能。丁福保《佛学大辞典》解释“神通”为：“神为不测之义，通为无碍之义。不可测又无碍之力用，谓为神通或通力。”[3]《大乘义章》卷二十则曰：“其神通者，就名彰名，所为神异，目之为神，作用无壅，谓之为通。”[4]《高僧传》中的部分僧人神异事迹所记的就是僧人佛教神通的外显之相，举凡分身幻化、预知生死、刀剑不入、虎兽服膺等不可思议的特殊才能都属此类。感通灵验类神异事迹记载的则多是因礼敬佛、法、僧三宝所产生的某种感应现象，如因崇拜佛像、诵念佛经而遇火不烧、得病痊愈、水难得救等。感通灵验类僧人神异事迹是对反佛势力怀疑“经说迂诞，大而无征”，认为佛教“莫见真佛，无益国治”[5]的有力反击，得到历代僧传作者及后来研究者的重视。慧皎以感通为神异的重要特点，在“自序”中概括“神异”的功用为：“通感适化，则强暴以绥。”[1]524-525唐道宣作《续高僧传》时，改“神异”科为“感通”科，宋赞宁《宋高僧传》沿用此科名。后来研究者对感通灵验类僧人神异事迹也颇为重视，刘亚丁的《佛教灵验记研究——以晋唐为中心》是学界较新的成果[6]。然而慧皎《高僧传》以“神异”为科名，而非以“感通”为科名，说明显现神通类神异事迹对汉魏两晋南北朝佛教发展的重要性及慧皎对此类神异事迹的重视。然而，目前学界对此类神异事迹的研究相对薄弱，本文把此类僧人神异事迹作为讨论的重点，充分发掘其文化价值。

一、教神通与僧人神异事迹

佛教来自与中华文化传统迥异的异域，其教义带有强烈的哲学思辨性，相当深奥，很难迅速得到中国大众的理解和认同。佛教要想顺利地实现在中国的有效传播，需要综合运用多种手段，显现神通类僧人神异事迹的制作和传播就是手段之一。这些对于现代人来说相当荒诞的神异事迹，在当时却具有深刻的文化内涵，它们既有佛理依据，又与中国本土的神仙方术和道教传说关系紧密，能从一定程度上迎合那些对佛教哲理没有兴趣或对此很难理解的帝王及广大人民的心理需要和现实需要，推动佛教在中国的传播。

显现神通类僧人神异事迹的佛理依据是佛教“六神通说”。佛法所谓的“神”是指难以测知的天然之心，而“通”是智慧的通达无碍，以这样的天然慧性来与眼、耳、身、意念、宿世及心智相应，就能引发天眼、天耳、身、他心、宿命及漏尽六种神通。当时的佛教界和士大夫阶层对“六神通说”已有所了解。《世说新语·文学第四》载：“汰法师云：‘六通三明同归，正异名耳。’”刘孝标注曰：“经云：‘六通者，三乘之功德也。一曰天眼通，见远方之色；二曰天耳通，闻障外之声；三曰身通，飞行隐显；四曰它心通，水镜万虑；五曰宿命通，神知已往；六曰漏尽通，慧解累世。”[7]《高僧传》也对有道高僧因证得六神通而显现出种种超自然能力给予了充分关注。

天眼通可以超越空间和时间的限制。《大智度论》卷五曰：“天眼通者，于眼，得色界四大造清净色，是名天眼。天眼所见，自地及下地六道中众生诸物，若近若远、若覆若细诸色，无不能照。”[8]98证得天眼通的高僧们，可见千里之外的人事以及地下天上的所有事物，如：佛驮跋陀罗可以见到千里之外的外国船舶出发[1]70，佛图澄可“以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，皆彻见掌中”[1]345。天眼通还可超越时间的限制，观察未来的事，许多得道高僧因此而有预知未来吉凶的能力。佛驮跋陀罗预知强盗之劫将至，成功避开贼人劫害[1]70；竺僧朗能够预知访客人数， “凡有来诣朗者，人数多少，未至一日，辄以逆知”[1]191。

天耳通是指可以听到十方世界讯息的能力。《大智度论》对天耳通的解释为：“云何名天耳通？于耳，得色界四大造清净色，能闻一切声、天声、人声、三恶道声。”[8]98也就是说，证得天耳通的高僧可以听闻一切人、非人的声音，也可以不受空间的限制，听闻远近的各种声音。因此，佛图澄可遥闻弟子夜谈之语[1]345-354。

身通，又称如意通、神足通。根据《大智度论》卷五对如意通的解释可知，如意通可分为能到神通、转变神通、圣如意神通。能到神通有四种表现形式：一、身能飞行，如鸟无碍；二、移远令近，不往而到；三、此没彼出；四、一念能至。转变神通则大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，种种诸物皆能转变。圣如意神通则是指能观察色、声、香、味、触、法中不可爱、不净物为净，观可爱净物为不净。其中，除了圣如意神通是佛所独有的之外，能到神通和转变神通是任何僧人都可以通过修行证得的。身通的作用范围相当广泛，如此我们就不难理解《高僧传》中具足身通的高僧所表现出的诸种神异变化。佛陀耶舍、麻襦、单道开、揵陀勒、释昙霍、耆域、杯度、竺法慧、求那跋摩等僧人具有自在飞行、行动迅捷、一念能至的能到神通。佛陀耶舍，一夜之中行数百里[1]66。麻襦，行步若飞，快马不及[1]353。单道开，一日可行七百里[1]361。竺法慧，自在隐形，忽隐忽现[1]371。竺佛调、耆域、邵硕及齐僧释法匮、释僧慧、释慧远和梁僧释保志等具有分身幻化、现身多处的转变神通。耆域辞还天竺之时，“数百人各请域中食，域皆许往。明旦五百舍皆有一域”[1]366。邵硕分身两地，同时在成都和郫县作狮子形[1]388-389。转变神通还有一种表现形式：大能作小，小能作大。故释法朗可出入不由门户，从户钥中入紧闭之室[1]387；释慧安可从壁隙入密室内[1]390。

他心通，是指能了解其他生命意念的神通能力。《高僧传》中僧人的他心神通主要表现在僧人知晓他人所想及驯兽术上。石勒恶意一起，佛图澄即知，于是避开石勒；石勒心生悔意，佛图澄即返[1]346。他人赠衣之念一起，未及发言，保志即知而现身接纳[1]395。证得他心通的僧人不但知晓他人心中所想，还可运用他心神通与动物沟通，使虎兽驯服。虎兽服膺的记载在《高僧传》中屡屡可见。如耆域行见两虎，“域以手摩其头，虎下道而去”[1]365。僧伽达多甚至可与飞鸟沟通，得到飞鸟所授的食物[1]129。

宿命通，是指能了知自身及他人过去世的神通。证得宿命通的僧人可以看到众生的前世因缘，了知众生过去一生乃至无量劫的名姓、寿命、苦乐及生死。石虎因军事失利而对佛法产生怀疑，认为自己奉佛供僧而没有得到佛法的护佑，佛图澄即用前世因缘对石虎进行开解：“王过去世经为大商主。至罽宾寺，尝供大会。中有六十罗汉，吾此微身亦预斯会。时得道人谓吾曰：‘此主人命尽当受鸡身，后王晋地。’今王为王，岂非福耶。疆场军寇，国之常耳，何为怨谤三宝，夜兴毒念乎？”[1]350-351教育石虎其现在能称王已是在享受信奉佛教而获得的福报。

漏尽通，是以智慧彻底断除一切烦恼，解脱自在的神通。“漏”是指烦恼， “漏尽”是指烦恼净尽，达到佛法中的解脱境界。在六通中，天眼通、天耳通、身通、他心通、宿命通，是世间一般人通过自力或他力就能获得的神通能力，但漏尽通却是佛教所特有的，只有解脱的圣者才能够证得。僧人证得漏尽通就可以超越轮回，任运生死，安住涅槃。《高僧传》中竺佛调和释慧安就表现出任运生死、死后复现的异能[1]363-364，390。

可见，“六神通说”是《高僧传》中显现神通类神异事迹的佛理依据，《高僧传》依之而构建出一套相当完整的神异事迹体系。佛教自两汉之际传入中国后，其传播与发展必须在中国本土文化土壤中进行。《高僧传》中的僧人神异事迹如果仅有佛理依据，没有与中国本土文化契合的可能性，就不能对佛教在中国的传播起推动作用，慧皎或许不会对此类神异事迹津津乐道、大加重视了。而《高僧传》中大量存在的僧人神异事迹恰恰既有佛理依据，又与中国本土的神仙方术和道教传说关系紧密。

二、神仙方术与僧人神异事迹

儒家文化和道教文化是秦汉以后中国本土文化的两大系统。儒家文化的人文性很强，“不语怪神，罕言性命”[9]，以保存和阐扬诗书礼乐为责任，对种种超自然现象关注较少。道教文化则是“以数术方技之学为知识体系，阴阳家和道家为哲学表达，民间信仰为社会基础，结合三者而形成”[10]。道家的神仙方术和佛教神通有着某些相通之处，成为佛教在中国早期传播过程中可资借用的本土文化资源。

中国的数术方技之学源远流长，门派繁多。方术体系在汉代已有相当的规模。《汉书·艺文志》著录了大量有关方术的著作。《后汉书》则专门为数术家和方技家立传。《后汉书·方术列传》中“晓遁甲，能役使鬼神”的高获，“能变易物形”“出入不由门户”的解奴辜,“吏人祈祷，无不如应”的王乔，行事都带有浓重的神异色彩。他们所具备的种种出乎常人能力之外的技能与僧人神异事迹中所展现的僧人异能颇有相似之处。东晋时期，道教学者葛洪为证明神仙的确存在而撰写了《神仙传》。《神仙传》中，仙人具有变化隐形、日行百里、预知吉凶、虎兽驯服等各种神奇的法术和异能。卫叔卿现身于汉武帝殿前，汉武帝出言冒犯，“叔卿不应，即失所在”[11]264。沛国人刘政，“好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人”，“能忽老忽少，乍大乍小，入水不湿”[11]273-274。壶公“常悬一空壶于坐上，日入之后，公辄转足跳入壶中，人莫知所在”[11]302。伯山甫“每入人家，即知人家先世已来善恶功过，有如临见，又知未来吉凶，言无不效”[11]272。上虞令刘纲之妻樊夫人，“入四明山，路值虎以面向地，不敢仰视，夫人以绳缚虎，牵归系于床脚下”[11]289。这些在仙传中频频出现，显示仙人不同于普通人的奇才异能，与具足佛教神通的僧人所具备的异能，在表现形式上有着许多共同之处。尽管僧人所具有的佛教神通与数术方技家和道教神仙所具有的道教神通在获得方法和最终目的上还有颇多不同之处[12]，但形式上的相似就足以使那些可以很容易激起人们崇敬之心的奇术异能，成为中国早期佛教在传播过程中可资借用的本土文化资源。

三、僧人神异事迹与佛教在中国的早期传播

僧人异能既有佛理可依，又可与中国本土文化相接轨，弘道之人对之极为看重，大加利用。《高僧传》是慧皎博览群书，广为搜求，“并博咨故老，广访先达，校其有无，取其同异”[1]525，然后才正式写作而成的，基本上可以反映佛教在中国早期传播的真实情况。《高僧传》对僧人充满神异色彩的特殊才能的记载比比皆是，足证神异手段对佛法弘传的重要性。

担负弘扬佛法重任的外来僧侣一进入中土，就以神异的面貌出现，用神异道术为传播佛教开方便之门。最早系统翻译小乘经籍的僧人安世高，“外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”[1]4；中天竺僧人昙柯迦罗，“风云星宿图谶运变，莫不该综”[1]13；康居僧人康僧会，“明解三藏，博览六经，天文图谶，多所综涉”[1]15。《高僧传》对这些僧人异能的记载虽然存在着用中国之事施诸外国的倾向，大量使用了“七曜”“五行”“图谶”“六经”这些中国文化概念，但外来僧人的传教特色显露无遗。两晋南北朝时期，佛教虽度过了其最初的传入阶段，但由于神异道术可以“抑夸强，摧侮慢，挫凶锐，解尘纷”，故神异事迹虽“怪诡，莫测其然”[1]398-399，佛教僧人仍大力宣传。东晋十六国时期的名僧鸠摩罗什、昙无谶的传记，仍然强调他们精通阴阳星算、神咒方术[1]47，76。

初入中国，佛法的威力不是不言自明的，而是需要证明的。与其直接宣传晦涩繁琐的佛法，不如先以神异事迹征服人心，以推动佛教在中国的传播。佛图澄位居《高僧传》“神异”科之首，其事迹颇具代表性。佛图澄非常善于用神奇方术传播佛教。《高僧传》本传载其“善诵神咒，能役使鬼物，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，皆见掌中”[1]345。《晋书·艺术传》说其“少学道，妙通玄术”，“常服气自养，能积日不食”[13]。佛图澄利用奇术异能来影响各个阶层的人。后赵统治者石勒曾对佛教将信将疑，问佛图澄佛道有什么灵验的。佛图澄“知勒不达深理，正可以道术为征，因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛水，烧香咒之。须臾生青莲花，光色曜目，勒由此信服”[1]346。佛图澄的这种异能现在看来，只不过是一种魔术、戏法。但效果却是极好的，石勒因此而信服佛法。佛图澄还曾多次显示他的其他异能，如念咒求雨，预知个人凶吉、战争胜负、社稷荣衰等。通过这种颇具神仙方术色彩的传教方式，佛图澄争取到了帝王对佛教的尊崇。

充满神仙方术色彩的传教方式，既让希望现世得到佛法庇护而统治稳固的帝王欣然接受佛教，也使动荡局势下灾难深重的人民信仰佛教，希望得到佛法的福祐。如佛图澄念咒求雨后，“方数千里，其年大收。戎貊之徒，先不识法，闻澄神验，皆遥向礼拜，并不言而化焉”[1]351。佛图澄多年的努力使后赵地区“民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”[1]352。其他僧人运用这种传教策略也收到了很好的传教效果：求那跋摩灵异无方，“感德归化者，十有七八”[1]107；释昙霍现诸异能之后，世人“因之事佛者甚众”[1]375。正如《大智度论》所言：“菩萨离五欲得诸禅，有慈悲故，为众生取神通，现诸希有奇特之事，令众生心清净。何以故？若无希有事，不能令多众生得度。”[8]264

《高僧传》中僧人神异事迹的大量存在，是汉魏两晋南北朝佛教传播社会现实的反映。佛教初传，士庶对佛教颇感陌生，佛教神通与中国本土的神仙方术有着某些相通之处，正如佛教教义与老庄玄理之相通，弘法僧人一边采用“格义”的方法，用中国的固有观念配以外来佛教思想，以弘传印度佛教思想，一边用神异手段来吸引众生。僧人制作并宣扬一些佛教神异故事，在当时科学文化十分落后的情况下，效果十分显著，推动了佛教在中国的发展。佛教的早期传播与其说是靠佛理感化人心，不如说是靠“神异动颛愚”[14]，佛教教义在神异色彩的笼罩下得以初步传播。因此，慧皎在《高僧传》中，按照僧人德业对佛教传播和发展的重要程度，排列十科顺序时，把“神异”科列为第三。正确认识《高僧传》中僧人神异事迹的文化价值有助于更好地理解中国早期佛教的发展史。

[1]释慧皎.高僧传[M].汤用彤，校注.北京：中华书局，1992.

[2]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：中华书局，1983：634.

[3]丁福保.佛学大辞典[M]. 北京：文物出版社，1984：913.

[4]释僧祐.大乘义章：卷二○[M].大正新修大藏经：第四九册.台北：佛陀教育基金会出版部,1990：855.

[5]释僧祐.弘明集：卷一四[M].大正新修大藏经：第五二册.台北：佛陀教育基金会出版部,1990：95.

[6]刘亚丁.佛教灵验记研究——以晋唐为中心[M].成都：巴蜀书社，2006.

[7]刘义庆.世说新语校笺[M]. 北京：中华书局，1984：129.

[8]龙树菩萨.大智度论 [M].大正新修大藏经：第二五册.台北：佛陀教育基金会出版部,1990.

[9]范晔.后汉书：卷八二[M].北京：中华书局，1965：2703.

[10]李零.中国方术正考[M].北京：中华书局，2006：11.

[11]葛洪.神仙传 [M]. 影印文渊阁四库全书：第一零五九册. 上海：上海古籍出版社，1987.

[12]李丰楙.慧皎高僧传及其神异性格[M]//误入与谪降：六朝隋唐道教文学论集.台北：台湾学生书局，1996.