论荀子的孝道思想

张 纲

(河南工业大学 电工程学院，河南 郑州 450002)

论荀子的孝道思想

张 纲

(河南工业大学 电工程学院，河南 郑州 450002)

目前，学界论述先秦儒家孝道思想大多注重孔、孟、曾三人，对荀子孝道思想的研究还很不够。荀子孝道思想内容朴实、情感真切，是对以孔子为代表的先秦儒家孝道思想的损益与继承。荀子从“礼”而重“义”，言“以礼义事亲谓之孝”；看重行孝道之过程，珍视父子间的真挚情感，要求孝子不匮、事亲以亲；从社会现实出发，顺之以道义，言“从道不从君，从义不从父”，以分忠孝之次；虽强调以礼义治国，但极重视政治对孝道的维系作用，移风易俗，制之以礼。

荀子；孝道；礼义；亲

“孝”字在《荀子》[1]一书中共出现45次，除3次指“孝已”(传殷高宗武丁之子,以孝敬长辈闻名)、2次指“孝成王”之外，其余都指孝道。“孝”字出现在《荣辱》、《仲尼》、《子道》等篇，除《劝学》等少数几篇外，其余诸篇虽未有“孝”字，但实有顺从长者、尊敬老人、父子亲亲之孝义。

一、以礼义事亲谓之孝

荀子讲孝道以强调遵从“礼义”，以“人之性恶”、“化性而起伪”、“制礼义以分之”为其孝道思想的理论基础，主张父子之间情感要真实、行孝道要不懈努力、“从义不从父”、忠君大于孝父等为其基本思想。荀子正是因为从真实的家庭情感出发，深知顺人自然之情欲“甚不美”，才发出“事亲难，事亲焉可息哉”的感慨。

在《荀子》一书中，“礼义”合言有109次之多，是“孝”字的两倍有余，可见其在荀子理论体系中的重要性。礼与义这两个概念在荀书中处于核心的位置，其他各概念“以礼义为宗主、为元首”[2]。在荀子的表述中，“义”统摄其他道德观念，使其在自身周围形成一个完整、和谐而且有位次的道德系统。而“义”在其中体现的正是一种类似我们现在所说的正当性的原则。

致诚，则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行……诚心行义，则理，理则明，明则能变矣。(《不苟》)

义之所在，不倾于权，不顾于利；举国而与之，不为改视；重死，持义而不桡，是君子之勇也。(《荣辱》)

人的情感可以说是一种自然的存在，阻隔、压抑之都会对自身和社会家庭造成不良的影响。荀子十分看重“礼”对人的自然情感的疏导作用，他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”(《正名》)荀子所言的人性之“性”，为人的自然属性，并无社会属性的成分，也无“人禽之辨”(《论语·微子》)之意。情为性之质，情感是人自然属性的一种最突出的表达，而欲则是应情而生、随情而生的。

大象其生，以送其死，使死生，终始莫不称宜而好善，是礼义之法式也，儒者是矣。(《礼论》)

正是因为“情”是人自然情感的表达，在社会生活中也就需要“礼”来约束它，使其可以通过一种正当、适当，或者说以“义”的原则表达出来。正是这种随“礼”从“义”的正当性本身，表现出了荀子对人的情感世界深切的人文关怀。荀子言“以礼义事亲谓之孝”，不是单纯地只具有规范伦理的约束意义。

同时，荀子也明确指出了人的德性并不是天生的，好的习惯都是后天慢慢养成的，也就是后天习得的一个人在日用人伦中遵循礼义，养成良好的行为习惯，他并不需要明白这样做自己可以为尧舜的道理，也不需要有一个对自己来说多么宏伟的道德修养目标，更不需要具有多么成熟的道德担当意识和目的明确的道德修持功夫，只是在日常生活之中通过做正当的事、有节制的事、善良的事和为孝的事，就能成为一个有德性的人，即通过做道德上正确的事而成为有德性的人。

礼者，断长，续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也……故，其立文饰也，不至于窕冶……是礼之中流也。(《礼论》)

荀子强调行孝要按照“礼义”之规范，除了今天我们一般意义上对“礼义”的实证性研究而认识的一套被人们承认和接受的行为规范之外，荀子更看重的是“礼义”形而上的价值意义。即“礼义”不仅包括一个人在言语、态度和行为上遵从一定的程序规范、规章制度而表现出的表面上的正当性，还包括其言语、态度和行为上表达出的自然情感的适当流露，而这就表现为客观的伦理规范内化为人的理性原则，内化为人的内在德性，即从孝行到“孝思”(《仲尼》)的过程。

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也……无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。(《王制》)

荀子把孝道提到“始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”的“大本”的地位，言礼义是孝道的根源，是圣人君子编制而成的，不是顺“情性”而来的，是规范“情性”使之呈现正当性，是圣人君子师法教化的结果。但荀子言孝遵从礼义，不只是在消极意义上、在行为规范上做一个孝子，更是在积极意义上、在道德修养上做一个行孝子之道的人。

二、孝子不匮，事亲以亲

作为一个践行孝子之道的人，荀子认为所谓孝子之行，是没有停歇之时的，而且要影响自己的周围的人，推而广之，以教导天下：

孔子曰：“诗云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！”(《大略》)

曾子曰：“孝子，言为可闻，行为可见……亲近而附远，孝子之道也。”(《大略》)

以上是《荀子》中记载的一段子贡与孔子的对话和曾子对孝的论说，虽然都不是荀子“曰”的，但是其表达的思想荀子是认同的。

首先，在遵“礼义”而行孝道的过程中，孩子是没有“可息”的。

夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道，而倍叛之心也……故，事生，不忠厚，不敬文，谓之野；送死，不忠厚，不敬文，谓之瘠……丧礼者，以生者饰死者也，大象其生，以送其死也。故，如死如生，如亡如存，终始一也。(《礼论》)

侍奉亲人要始终如一，不能人走茶凉。父母活着的时候用心奉养，而去世之后就不从殡葬礼制，那是尊敬有知有觉的人，怠慢无知无觉的人，并不是真正的孝子之道，而是奸邪小人之道，是包藏祸心的背叛之人。这样的人即使在亲人在世的时候做到了敬重奉养，也不会是真情真意地报答亲人的恩德。人生只有一次，一次降生，一次离世，一日之间失去了自己所尊崇和亲爱的人，失去了生养和关心自己的人，如果这样还有人“不哀，不敬”，那可真的“嫌于禽兽矣”(《礼论》)。孔子曾言，真正的孝子是到自己离世那一刻也在推行、践行孝道的。荀子言：“事生，饰始也；送死，饰终也。终始具，而孝子之事毕矣，圣人之道备矣。”(《礼论》)表面上看起来荀子所言易于孔子，但是荀子要求从“礼”而重其“义”，在这个意义上真正重要的是“明生死之义”，而不是“礼仪法式”(《礼论》)。而且孔子所言的重点在于明人不可苟生，亦不可徒死的道理，这和荀子强调的“明生死之义”可谓一脉相承。

其次，一个践行孝道之人，不能仅仅自己心存孝思、日践孝行，还要把这种德行在族类中推广，要做到“言为可闻，行为可见”，要发扬这种德行，真正的孝道不可默默无闻，要宣扬，要使人们亲近附远。从这里还可以看出，荀子对于具体的、现实的道德人格典范之于道德生活和道德修养的意义非常重视。再者，除了自己践行孝道之外，还要交友审慎。如果在外面名声不显著，是友不贤。所以要成其名，除了要有“力”，还要乘“势”。

前面一直强调荀子重的是孝之情感，而孟子言“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)，二者何异？孟子从性善论出发，言“亲亲”为善之始，强调在“亲亲”的自然情感的基础上践行孝道，主张“孝思”不应该来源于外在的伦理规范，而是来源于对亲人的自然之爱，然后才有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，进而“人人亲其亲，长其长，而天下平”(《孟子·离娄上》)。荀子也有相似的逻辑推演：

遇君，则修臣下之义；遇乡，则修长幼之义；遇长，则修子弟之义；遇友，则修礼节辞让之义；遇贱而少者，则修告导宽容之义。(《非十二子》)

这种从义为善、从义为治的理论特色实与孟子的思想相似。荀子不仅讲“礼义者治之始也”(《王制》)、“然而孝子之道，礼义之文理也”(《性恶》)，而且也同样强调事亲要“亲亲”。他从正反两面讲为孝、事亲要情感真切，虽然不像孟子所言“君子有三乐……父母俱存，兄弟无故，一乐也……”(《孟子·尽心上》)那样，强调那种自然而不加雕琢文饰的、可爱而朴素的至真情感，但也常常流露出一种对沽名钓誉、虚情假意之徒的厌恶和轻蔑，以及对在战国之乱、诸侯力征的状态下所残存的温馨情义的珍视。荀子身处在百年之乱世，耳目间不断有子弑父、臣弑君和诸侯间的欺诈、征战的信息。在这样一种乱世之时，任何一个有担当、行王道的儒士都不会无动于衷。荀子渴望着能够“博施于民而能济众”，行“君子之理想”，葆有强烈的“周文”理想之情怀，珍视人正当的情感，厌恶世间奸邪之事。因此，他对于“孝”才无法表现出像孟子一样的恬静安详，但这并不能说荀子不明白在父母膝下尽孝的快乐，他说：“百乐者，生于治国者也……急逐乐而缓治国者，非知乐者也。”(《王霸》)

三、顺之以道义，分忠孝之次

孔孟都讲在与亲人产生分歧，或者父母有过错之时，可以提出不同的意见、看法，可以“几谏”，但要“父子之间不责善”(《孟子·离娄上》)。“不责善”是对孩子的教化、教养而言的，即要易子而教。孟子认为父母对孩子的教育应该是以身作则的，严格的责备会造成亲人间感情的疏离，但荀子却言“父有争子”才能“不行无礼”。

孔子曰：“小人哉！赐不识也！昔，万乘之国，有争臣四人，则封疆不削……父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故，子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”(《子道》)

荀子和孔孟一样，不认为孩子应该无原则地从父命，但孔孟也没有讲要孩子和父亲争论。在荀子看来，亲人做出有违礼义之事时，与父争辩，坚持正当的原则才是真正的孝、真正的忠。但即使与之争辩，也应该是出于对父母的敬爱。

孝子所以不从命有三：从命，则亲危；不从命，则亲安；孝子不从命，乃衷。从命，则亲辱；不从命，则亲荣；孝子不从命，乃义。从命，则禽兽；不从命，则修饰；孝子不从命，乃敬。故，可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫、以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”(《子道》)

荀子分三种情况可不从父命，从之会使亲遭遇危险、使亲受到污辱和使亲行同禽兽，而这三种情况的出发点都是希望亲安、亲荣和亲修以文饰，三种情况遵循的道德原则是忠、义、敬。可见，即使言可以与父争，也要站在父亲的立场上，文饰言辞、和顺容貌。而且孩子要明白顺从与不顺从的道理，并恭敬、忠信、端谨、慎于行事，才是大孝。父母对孩子的态度并没有顾及，就像“孝已，孝，而亲不爱”(《大略》)，可以说父与子的关系并不是相对应的，虽言“与父争”、“不从父”，但重在“劳苦雕萃，而能无失其敬；灾祸患难，而能无失其义；则不幸不顺见恶，而能无失其爱”(《子道》)，可谓是讲理易、践行难，荀子感慨道“非仁人莫能行”(《子道》)。对于孝的等级，荀子也做了划分：

入孝、出弟，人之小行也；上顺、下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。(《子道》)

荀子言人之小行是在家孝父母，出外敬长上；人之中行是顺从君上，笃爱卑幼；人之大行是顺从道德，顺从正义，而不是顺从君父。可见在荀子看来道义大于君上，君上大于父母。或者说义大于忠，忠大于孝。即君所行有不道，不可率意苟从。在忠和孝的关系上，荀子言：

一命，齿于乡；再命，齿于族；三命，族人虽七十，不敢先。上大夫，中大夫，下大夫。(《大略》)

君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。(《致士》)

侍君的大夫，在族类中也享有相应的地位。行饮酒之礼，士在乡里占首席，大夫在族里占首席，即使以年次座时三老也不可先于卿。国之爵位大于族之辈份，忠孝之次足见。荀子又说，在家只能有一个“至尊”，那就是父；在国也只能有一个“至尊”，那就是君。人子、人臣只有遵从君上，社会才会平治。

孔子言：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)郭店简《六德》篇更是明确指出：“为父绝君，不为君绝父。”其忠孝之次变化的根源，亦如章太炎所指：

大学有治其国者必先齐其家之语……此殆封建时代，家国无甚分别。所谓家者(千乘之家百乘之家)之类，故不齐家者即不能治国……郡县时代，家与国大异，故而唐太宗家政虽乱而偏能治国。[3]

荀子与孔子所处的时代差异很大，即社会从宗法封建的贵族政治转变为君主专制的官僚政治。对于一个春秋时代的大夫而言，因为血缘宗法关系相对凝固，国君就可能意味着一个和自己有血缘关系的族长，君权相似于父权，忠信国君意味着孝顺家父。而对于一个战国时代的大夫而言，因为那时士阶层的流动性很大，有“国无定交，士无定主”之说，所以国君可能只是操“刑德”二柄、爵禄所出的世俗政府首脑。即使二人在孝悌方面做的都一样好，但就对国君行忠信而言，战国时代的大夫明显要比春秋时代的大夫做更多的努力，即对战国时代的大夫而言那是一种更高的要求。

四、维孝以政，制之以礼

秦虽统一中国，但其重刑罚、行暴政，激化阶级矛盾，造成二世亡国。之后历代统治者都言以孝治国，对儒家孝道思想推崇备至，天子的孝行是万民的表率，儒家的孝道理论沦为阶级统治的工具。荀子虽然强调礼制，讲以礼义治国、以孝道施行政令、以德教使民知分，但是他也极其重视政治对孝道的维系作用：

八十者，一子不事；九十者，举家不事；废疾，非人不养者，一人不事；父母之丧，三年不事；齐衰、大功，三月不事；从诸侯来，与新有昏，朞不事。(《大略》)

在为国家服力役时，有制度规定哪些情况下可以不服力役：家有八十岁老人，一子不用服力役；有九十岁老人，全家不用服力役；有废疾而不能自理，一人不用服力役。并从礼制上重哀戚与嗣续，故在民有丧事、婚事等皆不用担任力役，这些是就庶民而言的。就统治阶级而言，以礼安民，兴孝悌，教人伦，即平政爱民才可“君子安位”。

契为司徒，民知孝弟，尊有德。(《成相》)

顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也……(《王制》)

在荀子看来，庶民的孝行是不教不行的，君上要兴教化、行孝道，各级官吏要恪尽职守的行其名之实，上行下效才会“一天下……使天下莫不顺比从服”(《王制》)。如果“乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之；是以刑弥繁，而邪不胜”(《宥坐》)，这不是庶民百姓的过错，是“天王非其人也”。荀子在《宥坐》篇中假借孔子之口言“为国家，必以孝”，讲刑罚的目的不在于惩治庶民，而在于教化于民。政事混乱、国风败坏、天下背离、人心不古，这些都“罪不在民”，而在君上、诸侯、大夫所代表的行政官僚。

和孔子、孟子一样，荀子也曾周游多国，试图说服诸侯国君接受他的以“礼义”治国、以“王道”统一天下的抱负。

他期望能够“得君行道”，重建道德秩序与社会秩序以救礼崩乐坏之时弊。正是荀子清醒地认识到国家政治已经从宗法封建的贵族政治转变为君主专制的官僚政治，才应势而改儒家传统的“德治”为行“礼治”，并兼“礼”、“法”、“教”、“化”。可以说荀子不只重视推行孝道对国家政治可以起到的维稳和巩固的作用，也同样重视国家政治政策对践行孝道的推动、引导和鼓励的作用。

结论

质言之，孝道思想并不是荀子哲学思想体系中最重要的一部分，然而就其所具有的特殊的理论性格来讲，又是研究荀子哲学思想不应忽视的重要组成部分。一方面，荀子强调要“以礼义事亲”，要求人们用道德规范来约束欲望和言行，并在国家行政管理活动中提倡以颁布行政命令式的规定来监督、维持、指导人们积习孝道。这些都是从人伦日用的道德规范和他律约束的角度，从政治哲学和社会哲学的视角，从他律的角度出发，消极地倡导人们积习孝道、做个孝子，从这个方面来看“荀子的哲学，可以说是教养的哲学”[4]，有见于其“治人”，无见于其“修己”，蔽于其“治人”，而不知其“修己”。而另一方面，从上文粗浅的论述中我们不难发现，荀子每言道德规范之“礼”，必谈内心自然情感之“义”。正是看到了家庭亲情的真切，看到了人之为人的情感的珍贵，以及对作为道德起点的人类社会生活的自然状态的冷峻和审慎的态度，荀子才言“孝”要从礼义文饰，重真实情感，向往和追求一种“真、善、美”，并有礼有节的父子亲情与社会生活。从其孝道思想表现出的两面性而言，荀子的这种独特性正是源于他对庶民现实社会生活的关怀和对儒家人文精神的发扬，就像冯友兰谈中国哲学之精神那样，他的思想同样“是超世间的”[5]。

[1]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局,1988.本文所引荀子原典均出自此书，下同.

[2]韦政通.荀子与古代哲学[M].台北：商务印书馆,1997:6-7.

[3]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活﹒读书﹒新知三联书店,2008:11.

[4]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：新世界出版社,2004:127.

[5]冯友兰.新原道[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2007:3.

[责任编辑张家鹿]

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2011-09-21