基督教教育与日本明治初期的武士阶层

张 永 广

(上海社会科学院 宗教研究所，上海 200020)

基督教教育与日本明治初期的武士阶层

张 永 广

(上海社会科学院 宗教研究所，上海 200020)

明治初期日本基督教教育的兴起与发展为处于衰落期的中下层武士提供了重掌对社会控制与领导的机会。武士阶层之所以接受基督教教育，一方面在于传教士所表现出来的牺牲精神赢得了他们的尊重，另一方面则在于基督教所承载的西方文明同明治日本所追求的现代化有着密切关系。大量武士皈依基督加快了近代日本基督教的本土化进程，而这也与同期的中国形成了强烈反差。

基督教教育；武士阶层；日本

日本自19世纪中叶以来逐渐打开国门，各基督教差会传教士也开始陆续进入，并继之建立了一批教会学校。明治初期，日本基督教教育的兴起与发展为处于衰落期的中下层武士提供了重掌对社会控制与领导的机会。本文拟首先概述日本幕末时期武士阶层的衰落情况，然后分析武士阶层接受基督教教育、受洗入教的原因，最后讨论这一现象对日本近代基督教运动发展的影响，并尝试与同期的中国作一比较。

一、日本幕末时期武士阶层的衰落

武士阶层是德川时代的统治阶级。日本武士的产生，可以上溯至到平安时代(794-1191)。藤原氏独揽朝政后，经过大化革新，打破了氏族制度，没收了豪族私有的土地，并把子孙派到各地，充任国司。这些人任满之后往往留驻下来，建立自己的庄园，形成新的地方豪族。新任国司与豪族之间、豪族与豪族之间，为争夺土地矛盾日趋激烈，都建有自己的武装。此类军事力量开始时是半农半兵，平时为农战时为兵。随着战争的日益频繁与激烈，这些半农半兵的武装逐渐成了职业的“武士团”。1192年，后鸟羽天皇正式任命源赖朝为“征夷大将军”，日本开始了“武家政治”时代。在这种时代背景下，军事力量始终是拥有政治地位的筹码，武士也就成为社会的高等阶层，居于“四民之首”。随后，丰臣秀吉实行兵农分离，到德川时代确立了四民制度。武士作为统治阶级的成员，地位在其他阶层之上，他们可以任意杀戮平民而不负责任，可以起苗字、佩双刀，平民不得与武士同席。至此，武士作为一个特权阶层开始在日本形成。

但至江户中后期，武士阶层特别是中下级武士的地位开始动摇。此一时期，以江户、大阪、京都为中心，逐渐形成了联系全国的国内市场，为进行物资交换和货币流通所建立的商人组织和金融制度开始产生。在商品交换中产生并富裕起来的商人，尽管处于“士农工商”这种封建等级制度的最低一级，却把握了全国经济的咽喉。他们当中有的人甚至可以拿金钱换得土地所有权，取得依他们的地位所不可能有的“苗字带刀”的权力。与商人的兴起和生活富裕相反，各藩大名却因为城市生活费用的上涨、长年的生活奢侈、参觐交代的长途交通往返等，陷于入不敷出的境地，对下级武士的俸禄也难以支付。大名们尚且如此，下级武士更是陷入贫困的境地。许多人只得依附豪商，或改行当医生、教师，甚至卖女为妓。武士的沦落与商人的兴起形成了鲜明的对照。

近代日本的开国导致了幕藩体制的瓦解，而紧接着的是大政奉还和明治政府的建立。明治维新之时，日本政府又取消了四民分化，武士阶层的特权地位也被取消。武士阶层地位的下降，下级武士生活的破产，使得他们开始自觉寻找新的途径以摆脱困境。急剧的社会变革使得各种思想学说在当时的日本盛行，由于幕末时期的私塾形成了游学的习惯，武家子弟便开始根据自己的需要四处奔波求学。而当时的洋学逐渐兴盛，日本明治政府所实行的“文明开化”的改革政策则进一步促成了追捧西学知识的潮流。尽管醉心西学之人也被当时的保守学者贬斥为异端，但世风的进化已成为不可阻挡的趋势。在当时东京，各个街道路边摆售的书籍中，一些旧式的书籍布满蜘蛛网，无人问津，相反，西学书籍则表现得比大量佛学经典更受欢迎。在福泽瑜吉所开办的注重西学的庆应义塾中，绝大多数学生也都是武家子弟[1]。

正是基于这样的社会背景，传教士所开办或任职的学校因能提供英语教育和西方知识的学习而吸引了众多武家子弟就学。特别是那些在社会变动中失势的武士，他们希望能够通过学习西方的知识和技术来恢复其原有的地位，并期望能在新时代下重掌对社会的领导与控制[2]45。

二、基督教教育与日本武士阶层的皈依

日本开国后，基督教各差传团体的传教士陆续进入。但由于“禁教令”仍未废止，传教士还不能自由传教，只能停留在通商口岸，学习日语或从事其他一些准备性工作。在此期间，一些传教士开始尝试在其住处开办学塾，向青年人教授英语，借此与当地居民增加联系。如长老会传教士赫伯恩的夫人就于1863年在横滨的家中开办了英学塾，此外她还于1867年开办了类似的女子班[3]。不过，早期传教士开办的这些家庭式的学塾毕竟不是正规的学校。第一个正规的基督教教育机构于1869年由长老会的克里斯伯(Christopher)正式建立[4]100。而赫伯恩夫人早先开办的女子班则于1870年由柯德小姐(Mary Eddy Kidder)接办，后者不久即将其扩展成一所女子学校。柯德是欧美差会派往日本的首位单身女传教士。1872年9月，她在神奈川县令大江卓的帮助下，将学校迁至由官厅改成的新校舍，学生人数也由最初的14名增加到30名；到1875年发展成一所寄宿学校，即著名的弗里斯女子学院(Ferris Seminary)[5]。

自1873年2月日本政府废除基督教禁令后，基督教教育有了较快发展。到1883年，基督教新教差会在日本共建立了9所男子学校，学生454名，平均每所51人；15所女子学校，学生566名，平均每所37人[4]99。1883年后，日本的基督教教育有了更快发展。从1883年到1888年，学生数量从1020人剧增到9698人，基督教学校的数量从31所增加到101所，到1891年又增加到117所[6]。

早期基督教学校的生源大多来自武家子弟。明治初期，基督新教的信徒中有30%都来自武士阶层，并且年轻人占了很大比例，他们多数是基督教学校里的学生。基督教学校能吸引到武士阶层入学的一个重要原因在于，传教士所宣扬的对“国家”的关注与武士所尊崇的“忠诚”观念暗合。此一时期的传教士在授课中，不仅关心传教，也体现出对日本的爱与关怀。近代日本基督教教育家布朗就曾对他的学生说，“如果我能活一百岁，我将把一生都献给日本”。築地大学校的校长约翰·巴拉夫(John Ballagh)也教导学生不仅要信仰基督还要关爱自己的国家和民族。在基督教禁令撤除之前，日本人信仰基督仍然是一件非常危险的事情，追随约翰·巴拉夫的一些信徒就曾因此被捕；但巴拉夫却告诫学生不要谴责自己的国家。在学生被释放后，一名学生曾这样记载巴拉夫对他们的教导：“他对我们说尽管身处危险也不应该抱怨自己的处境，虽然我们可以逃亡美国，但这并不符合基督教的精神。他教导我们无论在什么地方都要遵从法律。而他的这些教导都使我确信，他是为了这个国家的利益才来到日本。”布朗在1872年也如此教导他的学生：“即使我们被判至死，也不应该损害基督徒的称谓。请求美国领事保护是件很容易的事，但我们不应如此逃避困难。对一个正直的人来说，遵守法律是他们的责任。”传教士教师的这些教导使学生认识到“基督教的伦理要优于日本的武士道”[2]28。可以说，武士阶层在基督教中找到了他们所崇尚的“忠诚”，所以萌生了皈依的念头，而传教士所表现出来的对日本的牺牲精神则进一步加快了他们的皈依步伐。

传教士开办或指导的学校中有这么多武家子弟皈依基督教，还在于传教士给学生所带来的精神冲击以及与他们之间建立的亲密关系。传教士在面对不幸和困难时所表现出的坚定以及勇于负责任的态度使学生对他们产生很深的敬重。在绝大多数基督教学校，老师对学生的谦虚态度极易培养双方密切的私人关系。在许多信徒学生的回忆录中，都记载了他们对传教士精神的钦佩以及师生之间的深厚感情。近代日本著名基督教领袖金森通伦对日本基督教教育创始者之一的詹斯上尉(Ballagh James)就有着这样的评价：“尽管他是位外国人，但依然像父母一样爱我们。没有任何语言能形容我们对他的心情。我们爱他，而他也满怀爱意地教导我们。”[2]26传教士的道德正义正像武士阶层所信奉的类似儒家学者所提倡的道德榜样。在他们看来，传教士不仅能为日本带来所需要的西方知识，也能带来新的道德规范。因此，在很多情况下，不仅传教士被学生象征性地看作父母，而且他们所提倡的基督教伦理也取代了原有的儒家权威。

这一时期能引领武士阶层进入教会学校、皈依基督的另外一个重要原因，来自他们对西方文明的崇拜，以及基督教与近代日本现代化的密切关系[2]24。开国之初，日本政府为避免类似中国的殖民地化危机，开始实行文明开化政策和富国强兵政策。为使明治维新顺利开展，日本政府也对西方基督教国家做了一些让步，其中就包括解除从德川幕府以来的基督宗教禁令，承认传教与信仰的自由。因此对明治早期的日本来说，基督教与其说是一种宗教，不如说是促进日本现代化的思想。而对那些未能搭上时代潮流巨轮的武士阶层而言，“由武士道转向基督宗教，也是放弃世俗显达之道，变成新时代精神上的革命舵手，使自己获得再生。他们想以基督宗教为建设新日本的指导原理，使之成为日本近代化的主体”[7]21。当时，出身武士阶层的中村正直甚至提议有必要把基督教定为日本国教，并建议天皇应该率先受洗[2]61。

虽然日本的基督教学校在传教过程中发挥了巨大的作用，但其教育的属性并没有得到掩盖，而且正是通过发挥其自身的价值，才使其虽没成为“教堂”，但却发挥了“教堂”的功能。日本的基督教学校并没有安排太多的宗教课程和放弃对世俗教育的重视。如詹斯在熊本洋学堂的最初三年并没有安排基督教课程，而这也并不仅仅与基督教禁令有关。在他看来，学生的英语水平尚不能真正了解基督教，而如果教授不成熟的基督教教义则可能会引起不必要的敌意。因此，詹斯最初把学校定位为预备学校，介于初等教育与高等教育之间，其计划是通过介绍西学知识，然后逐步实现学校的基督化。詹斯特别注意向学生强调基督教与西方现代社会之间的关系，并在教授西方历史经验和科学知识的基础上灌输学习基督教的必要，因为“基督精神是欧洲和美国文明的基础。而为理解这些文明就有必要阅读圣经，去了解造物主，去信仰上帝”[2]92。

当然，日本的武家子弟在信奉基督教的同时也曾面临心理冲突和家庭冲突。如果说传教士所传授的西方知识及所教导的精神消解了他们的心理冲突，那么武士性格中所特有的果断与抉择也使他们勇于面对来自家庭的责难。近代日本著名基督教领袖海老名弾正的父亲就曾经愤怒地命令他停止在熊本洋学堂的学习，而当他拒绝后，其父就开始绝食。日本著名基督徒横井時雄的母亲也曾威胁说如果他不放弃基督教信仰就将自杀。基督徒吉田作弥的父亲曾对其拔剑相对，而吉田作弥却宣称乐意死于父亲的剑下[2]257。尽管面临如此严重的家庭冲突，但他们都用坚持化解了家人的反对。这些武士在皈依基督后就成为传教的重要力量，开始向其他地区的武士阶层传教。

三、武士阶层与近代日本基督教的本土化

早期入基督教学校就读的这些武士学生围绕外籍教师结成了紧密的师生关系，形成了一些类似于传统私塾学派的团体[8]。其中较著名的有围绕横滨布朗家塾形成的“横滨团”、围绕熊本藩洋学校的美籍教师詹斯所形成的“熊本团”，以及因美国基督徒克拉克(William Smith Clark)在札幌农学校任教并使一些武士学生皈依基督教，而被称为“克拉克教子”的团体。这三个团体对日本的基督教发展产生了深远的影响，培养了日本早期基督教界中的众多领袖，为基督教在日本的扩展作出了突出的贡献。布朗家塾培养了一批日本基督教界的早期领袖，为基督教在日本的扩展作出了突出的贡献，促进了日本早期本土教会的建立与巩固[3]99-100。1876年1月，设在熊本的洋学堂有35名学生受到基督教感化，登上花冈山明誓信仰基督教；他们后因熊本保守势力的反对而集体转入同志社，这些在同志社中接受过基督教教育、以熊本信徒团体为中心的青年信徒，在明治时期的基督教发展中发挥了重要作用。1876年北海道开拓使长官黑田清隆，聘请美国马萨诸塞州州立农学校校长克拉克出任札幌农学校校长。克拉克是虔诚的基督教徒，他说服黑田同意对学生们进行基督教教育。尽管克拉克在任仅八个月便离开日本，但他所留下的基督教精神却深深铭刻在学生们心中。内村鉴三和新渡户稻造是他归国后入学的第二期学生，他俩不久即接受洗礼入教。而内村鉴三则是之后日本著名“无教会运动”的发起者和领导者，实践了基督教的本色化[7]32。

这样，横滨、熊本、札幌成为日本基督新教的三大源流之所，而基督教教育则在其中发挥了重要作用。日本的基督教学校培养了众多优秀的基督教领袖和本地信徒，在1871-1881年间，绝大多数的日本新教徒都是传教士指导的学校的毕业生。尽管并不是所有的学生都成为基督徒，但在很多如上文所提到的学校中经常有整个班级集体受洗入教[2]25。

与中国类似，基督新教在日本的早期传布也曾受到严格限制。但与中国不同的是，在传教士进入日本的最初十年，武士阶层中的一部分人为了学习西方知识和外语而开始聚集在他们周围，这些人成为日本的第一批皈依的信徒并把基督教带入内地。随着武士阶层的皈依以及基督教与西方现代化的关系逐渐得到认同，日本的基督教运动在上层社会中取得很大成效。信仰基督教的武士阶层成为福音布道的主力，他们通过演讲、创办杂志、发行书籍广泛迅速地传播福音，进而极大推动了日本基督教的本土化。

与日本相比不同的是，中国早期信徒大都来自贫困的下层民众。他们出身卑微，是被主流士绅社会所疏离的群体。这些信徒的经济地位和教育水平都处于社会的底层，其基本的生存甚至都要依赖差会和传教士，被世人鄙视为“米教徒”(rice Christian)，因而也不可能由他们来建立自治、自养、自传的本土教会。近代以来，中国教会的发展始终控制在传教士手中，造成了基督教的“洋教”色彩越来越浓厚，本地信徒对差会的依赖也越来越强。在亚洲国家中只有日本形成了有地位、有威望的本地牧师群体，中国和印度的信徒都来自下层民众。社会的上层阶级，无论是士绅阶层还是婆罗门教都排斥基督教并反对把它们引入国家。而在日本则不同，武士是传统的精英阶层和社会的领导者，他们在成为基督徒后，迅速扩展了日本的基督教运动。

四、结语

基督教会自古就有办学的传统，教育也与福音的差传相始终。在宣教初期，基督教学校被定位为文化交流的场所，传教士借此学习语言，并尝试进行圣经翻译等准备性工作；而在随后逐渐拓展的传教过程中，教育成为布道的工具，“学堂”也在很大程度上成为引领异教徒皈依的“教堂”；随着传教区域的扩大以及文字、医疗、慈善等各项工作的开展，教育与传教的结合日益加深，教育在差传体制中所扮演的角色亦愈发重要。

比较19世纪中日两国基督教教育与传教的关系，会发现二者之间的明显差异。在中国，学堂被当作教堂来看待，甚至不惜为此牺牲教育的自身价值，实行典型的传教教育，但最终的收效却甚微。学生大都来自下层民众，而皈依基督的也只是少数。本地牧师缺少自立思想，长期以来依附于西方差会，致使中国的基督教运动始终处于传教士的控制与领导之下。学堂不像学堂，但又没有取得教堂的效果。而在日本，学堂一直被当作专业的教育机构来对待，实行的是近代的新式教育。也正因为此，它很好发挥了教堂的功能，引领了大批武家子弟皈依基督，并为日本培养了本地牧师和基督教运动的领导者。因而，近代日本基督教运动的本土化进程也就大大快于同期的中国。

[1]Yamaji Aizan.Essays on the Modern Japanese Church:Christianity in Meiji Japan[M].Lansing:The Center for Japanese Studies of University of Michigan,1999:52.

[2]Irwin Soheiner.Christian Converts and Social Protest in Modern Japan[M].Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1970.

[3]キリス?ト教學校教育同盟.日本キリス?ト教教育史·人物篇[M].东京：創文社刊，1972：101.

[4]Winburn T.Thomas.Protestant Beginnings in Japan[M].Tokyo:Charles E.Tuttle Company，1959.

[5]橫濱基督教史研究會.圖說橫濱キリス?ト教文化史[M].东京：株式會社有膦堂,1991：40.

[6]Rev.A.Miyake.Evangelistic Work in Japan:The first Three Decade,1859-1889[J].The Japan Evangelist,1894(December).

[7]坂本阳明.日本文化与基督宗教[M].台北:光启出版社,1991.

[8]熊庆年.十七世纪至十九世纪中叶中日教育发展比较研究[M].成都:巴蜀书社,1999:17-18.

[责任编辑孙景峰]

K313.41

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1000-2359(2011)02-0226-04

张永广(1980—)，男，山东济宁人，上海社会科学院宗教研究所助理研究员，历史学博士，主要从事基督教史研究。

2010-11-24