“环境进入伦理”何以可能——对环境伦理的本质及其现实可行性的解读

詹 秀 娟

(东南大学 人文学院，江苏 南京 211189)

“环境进入伦理”何以可能
——对环境伦理的本质及其现实可行性的解读

詹 秀 娟

(东南大学 人文学院，江苏 南京 211189)

环境伦理引起了人类中心论和非人类中心论两种伦理样态的激烈争辩，争辩的最终指向必然遇到如此诘问：“环境进入伦理”何以可能？这意味着我们唯有深入“环境进入伦理”的内在底蕴，才能找到弥合纷争之匙，并从而展现出环境得以进入伦理的可能维度。透过“环境进入伦理”的内在底蕴，我们思入“人不是存在者的主人，人是存在的看护者”。有机整体中的人照看着所有的生命形式，环境由此得以进入伦理。在思中，我们进入伦理觉悟和道德觉悟的行动中。在思与行动相与的维度中，环境真正进入伦理。

环境; 伦理; 环境进入伦理

全球十大环境问题以文字或文件的形式公之于世时，全世界骇然，我们再也不能把环境问题作为日常的次要问题予以忽略了。面对环境问题造成的异常严酷的现实灾难，我们深刻地反省、检讨、审查行动的后果，努力发现引导我们走出环境灾难的应对策略。环境伦理被视作帮助我们思考所面临的环境危机和现实灾难的新样态的伦理类型，然而环境伦理却是一种颇有争议的伦理样态，其分歧主要表现为：环境伦理有没有边界，如何界定它的边界？或者说，从环境缘何进入伦理关系到环境是否可以真正进入伦理，并且具有实践的可行性。透过这些分歧，我们发现最为根本性的问题是：“环境进入伦理”何以可能？

一、“环境进入伦理”引发的争论：人类中心论与非人类中心论的分歧

“环境进入伦理”以两种典型的方式——人类中心论与非人类中心论呈现出来。人类中心论者和非人类中心论者都意识到唯有让“环境进入伦理”，人类和地球才能从不堪承受环境重负的呻吟中摆脱出来，但他们的立足点和价值取向不同，这意味着“环境进入伦理”在双方那里设有不同的边界。“环境进入伦理”是一种进程，边界的设定处于开放的动态过程。一方面，人类中心论者和非人类中心论者捍卫着各自的边界，另一方面，在双方的持续争论中，他们又不断拓展着各自的边界。

现代人类中心论既要对之前的人类中心论进行纠偏，又要回应非人类中心论的责难。由笛卡儿设置的控制论式的人类中心论，在指导实践时产生了灾难性的后果，主宰者设定的理论图式反而使自己面临着深重的生存困境。现代人类中心论必须走出这些困境，并且能正面应对非人类中心论的诘难。以诺顿的弱人类中心论和默迪的人类中心论为代表的理论不再固执于那种以人类的利益和价值为绝对中心而全然不顾其他个体和类种的利益和价值的立场，倾向于采取长远的功利主义计算原则，主张为了人类的利益应顾忌到其他种群、自然环境以及后代生存的利益。总之，“现代人类中心论大多能从一种开明的自我利益观出发，将以人为中心的伦理学向外延伸，不仅按照人的‘利益平等’原则将道德关怀延伸到子孙后代，而且还依据为了人类利益的原则，将人类道德关怀延伸到非人类存在物”[1]148。

非人类中心论挑战着人类最根本的边界——人类中心论，而非人类中心论作为不断拓展着的谱系，又挑战着各自所设定的边界，在不断的冲击中拓展着非人类中心论的边界。动物权利解放理论、生物中心论、生态中心论、生命中心论的理论递进，从浅生态学向深层生态学的演变，男女平等生态论、社会生态学、生态神学的兴起，自然的内在价值与工具价值的争论等等，都是在理论张力的逐渐延伸中得以展开的，跨过了人类中心论设定的边界，同时又不断地跨越自己设定的边界。非人类中心主义的诉求在理论平面上的展现使我们深深地意识到自己再也不可能成为环境的主宰了，我们只能是其中普通的一员；它们从广度与深度方面赋予了这些生物、生命、生态、自然以内在价值，警示人们，它们的内在价值并不仅仅体现工具价值，它们的内在价值与人类的价值相等，有时甚至超过了人类的内在价值。

人类中心论与非人类中心论彼此不断地受到来自外部与来自内部的相互冲击，在受到冲击的过程中，它们的疆界不断延伸。它们之间开放的冲突关系潜存着相互关照和激励的可能。

人类中心论者面对人类生存的困境，固守着人类最根本的利益和价值立场，做出一些有关功利规范原则的改变，但却只承认唯有人类才拥有为价值定位的权利；非人类中心论者只想抛弃有关人类中心论的论调，强调一切非人类存在物的利益和价值，而不仅仅是作为人的工具存在，他们通过这种方式为它们的权利而战，但非人类中心主义者也无法否论人类拥有为价值定位的权利。所以，一方面，“人类中心主义者不希望工具性地去对待所有的自然存在物，不希望在第二种意义上去定义工具一词。他们认为，即使我们把非人类中心主义的价值赋予了非人类的动物和自然客体，价值仍然是人类中心主义的或‘人类’的，因为它们仍然是被人类价值者所创造出来的价值”[2]159。另一方面，非人类中心主义者常常要求认识和发现非人类中心主义的价值，自然存在物将不再仅仅作为工具价值被对待。

从两者最终的理论诉求来看，人类中心主义与非人类中心主义彼此冲击边界的经历已经为两者进行更深层次的对话提供了可能。因为它们都不想在近代所界定的范围内工具性地对待非人类存在物。人类中心主义者为了人类长久的生存与发展也不否认其他非人类存在物的一些权利和价值，非人类中心者大部分都可以接受人类基本的生存权利和发展权利的优先性，而非人类中心主义者为非人类存在物所作出的价值设定其实也只能源自非人类中心主义者的价值诉求，这些价值诉求并不能偏离人类中心主义者所设定的价值解释框架。

边界的流动性和开放性拓宽了人们的思维方式和理论视野，人类中心论与非人类中心论分歧的实质在开放的维度中得以浮出水面，它们关注的焦点在于：如何界定人类存在物和非人类存在物的最基本的价值和权利，如何论证它们存在的合法性，如何展现它们之间的区分，这不仅关系到环境何以能进入伦理，“环境进入伦理”的边界的设定，而且关系到“环境进入伦理”在实践层面的实现。这意味着，我们唯有深入“环境进入伦理”的内在底蕴，才能找到弥合纷争之匙。

二、“环境进入伦理”的内在底蕴

环境之所以能够进入伦理不是作为普通事件平淡地发生的，而是以一种革命的方式表征自己存在的合法性，它把矛头直接指向了人的存在方式。当人意识到他的行为活动的后果必然促成他的存在方式和存在样态的改变时，“环境进入伦理”的内在底蕴就展现出来。

“环境进入伦理”摧毁了对人的无限力量的信赖，打破了近代树立起来的人的光辉形象，人仅作为一个有限的存在物立足于大地之上。

曾几何，人是何等地辉煌，人作为控制力量的出现，改变着周围的一切。人利用自己所掌握的科学知识和技术手段改造着整个世界。控制和改造一度让人产生了虚幻的迷误——人以为自己真的要成为这个星球之上的造物主。但人在控制和改造这个世界的时候，他们也为自己的完善与发展带来了灾难性的后果，这些后果甚至会让人类毁于自己所构造的文明之上。人的本质力量对象化的世界已脱缰于人类的控制。如果人类不能正确认识和对待这些迷误，并且让自己走出迷误，脱缰的世界可能真的会把人类推向毁灭的深渊。利奥波德在其代表作中表达了这样一种信念：“在人类历史上，我们已经知道(我希望我们已经知道)，征服者最终都将祸及自身。”[3]202卡逊则把控制自然称为妄自尊大想象的产物。他们从各自不同的角度警醒世人：人已经不是无限力量的化身，人类自身并没有控制自然的力量和能力，人类如果还执迷不悟的话，面临的将是完全被毁灭的悲剧。

“环境进入伦理”以人类的生物性特作为切入点，展现人作为生物和生态链条中平等一员的存在现实。人的生物性特征指出了人的有死性，暗含着人的有限性，人并不具有无限的力量控制和规划这个星球上所有生命的运行方式和存在方式。人作为有限性的存在最终都必须回归到生命本身的存在方式。

海德格尔向我们道出了在此维度中人的存在样态的真谛：“人不是存在者的主人。人是存在的看护者。”[4]403在那个一切都得到表象的时代，人曾一度以存在者的主人自居，结果人还是跌进了存在的深渊。人类以各种方式呼吁人们认识深渊和正确地对待深渊。生物学和生态学的科学认识与发展进步已使我们在事实维度感受到了人的有限性和人作为大地之上平等的一员的存在境况。人还没有能力去成为存在者的主人，人和一切存在者都服膺于存在的大道。但人却是一个非同寻常的存在者。人是存在的看护者。只有人才能让存在进入澄明之中。人是那种存在者——遵循存在大道运行的存在者，并且小心地看护此大道，在看护之中领悟着存在。如果没有人的小心看护，存在只能处于遮蔽的大道上徘徊。从某种程度上来说，世界并不能领悟和体贴其生存的意义，是人用自己谦卑的看护让遮蔽的大道绽放出存在的光亮，使世界处于存在的照射之下，人和世界领悟和体贴着存在的存在。

这个星球甚至整个宇宙的运行规律已经向人类显示着：我们只不过是在其中生活的一个分子，我们并没有什么的优越条件让其他的生命和存在物臣服于我们生活的游戏规则，相反，我们只能服从于这个星球和宇宙的生存法则。我们作为这个共同体中生活的平等的一员只能选择实践这种生存方式，否则，我们只能被这一生存法则和游戏规则弃之门外。但我们是这个共同体中唯一能领悟生存法则和游戏规则的个体，只有我们这类个体的领悟和体贴才能更好地维护这个星球、宇宙，使其生存法则和游戏规则能永久地发挥其效用。施韦泽的真实人生实践着唯有人才能体验生命和保存生命的生存方式。这个世界的竞争就是残酷的战场，一个生命必须以毁灭其他生命为代价才能得以维持，但是“只有在有思想的人中，生命意志才懂得其他生命意志，并要与它休戚与共”[5]129。只有在有思想的人中，才能体验生命的珍贵与美，才能保存生命，产生出对生命的敬畏这一生存觉悟。尽管他受制于残酷的生存法则，不得不去伤害其他的生命，但是他却努力地追求着避免这种伤害，力所能及地扬弃这些生命意志的互相残杀，努力实现所有生命形式的和谐共处和共生繁荣。

人是生命存在唯一的看护者，唯有他能体验生命，从而产生保存生命的觉悟，而不是控制和任意凌迟其他的生命存在。人的存在样态的改变，奠定了环境之所以能够进入伦理视野的基调。人在对原生命的体验和对生命存在的觉悟中，将其他的生命存在纳入自己的伦理照看之中。随着体验的深入和觉悟的提高，人看护的生命形式更为深层和更为多样化，“环境进入伦理”的视野越来越开阔，它的边界得以不断地拓宽。这意味着，在开放的维度中，它位处持续拓深的动态发展过程。

三、“环境进入伦理”的维度：在思与行动相与中展现

“环境进入伦理”作为不断冲击和拓宽边界的革命方式，拥有强盛的生命力，呈现出星星之火将会燎原之势。它解放着动物、生物、星球甚至整个宇宙的生存权利，让这些权利直接介入了人们的价值抉择之中。随着激进生态学、地球优先组织、绿色和平组织的出现，它对生物科学的发展和生态方式的选择产生了革命性的影响，引发了当今的伦理类型和道德谱系的范式革命。在这里，我们亟需思考的问题是：“环境进入伦理”到底会滑行多远？它到底会把我们引向何方？人类中心论和非人类中心论的争执是否就能解决这个时代出现的问题？人的生物性特征和有限性特征的提出是否能停止破坏和抑制无穷的欲望？我们该怎样进行道德实践和伦理选择，该如何进行恰当的价值选择，怎样才能看护环境真正进入伦理之中？

“人的精神显现方式和价值选择方式的彻底性来自人的内部性的变化。如果在我们理智的着重点上，在忠诚感情以及信心上，缺乏一个来自内部的变化，在道德观上就永远不会出现重大的变化”[3]207。利奥波德向我们传达了这样一种信念：没有对土地的热爱、尊敬与赞美，没有来自人内心情感的诱导，能真正引发出一种对土地的道德关系是不可能设想的。真正引发对土地使用方式的变化，依靠国家政府颁布的法律处罚条款并不能达到，它有赖于人的意识和情感的发展进程，唯有让生活于这片土地之上的人内心对土地的态度发生变化才能完成。

因此，只依靠环境进入伦理的视觉表象方式，制定一些规范和诫命，并不能在内心引起多深的触动，可想而知，亦不能在行动方面促进多大的改观。“环境进入伦理”必须依赖于人内心深处的真正需求来完成。人只有在自身深处意识到了这方面的需求，才能在行动中体现和完成这方面的需求。思担负着体察这些需求的使命。让思切近“环境进入伦理”，守护“环境进入伦理”的本质要素，引发内心的震荡，在不断撞击和磨合的缝隙中，我们才能让环境真正进入伦理。

思让人们体味和切近“存在的看护者”的本质蕴涵和内在的迫切要求。人作为存在者中具有特殊位置的平等的一员，不能任意凌迟存在者；他作为存在的看护者的任务是看管好存在者，把这些存在者护入存在的运行域内。人逐渐拓展着自己对存在认识的边界，改变着对待自己周围环境的态度。基于相同的生物性特征和有限性特征，任何存在者都蕴涵让存在起作用的生命诉求。人的唯一性体现在：作为看护者延伸着对需要被看护的存在者的边界，而对被看管的存在者的边界的延伸必须在存在起作用的解释框架内才能得以完成。

人类中心论和非人类中心论太固执于彼此的疆界，以至于无法释怀。它们理论的局限性造成的相互不断争斗和相互不承认并不能推进各自的理论在纵深处得以发展和得到相互的承认。为大自然、地球乃至整个宇宙争取生存的权利和价值，通过单方面的论证以求得其生存的权利和价值的行动是不可能完全成功的。通过这种方式论证的权利和价值并不能得到普遍的承认，既然得不到承认，在行动实践中亦就不能得到最终的贯彻执行。

思入“存在的看护者”让我们意识到所有的生命形式生存的权利和价值必须在它们生活的共同体的解释框架内加以论证和进行对话，它们的权利和价值的最终实现都依赖于这个共同体，只有在这个共同体中才能得到普遍的承认，行动实践一致性必须奠基在普遍承认这个平台上。人类在推进自我发展与完善的过程中，逐渐地认识到了自己与这个共同体的裙带关系，这种休戚与共的感受与体验让人类认识到自己只有照看好这个共同体的每一个成员，才能得到这个共同体的最终的承认，实现自我发展与自我完善。共同体给予了其中每一个成员生存的权利和价值，亦给予了它们得到普遍承认的解释框架。伴随着人类每一次对共同体的深入认识和亲密体验，在这个共同体的解释框架内得到普遍承认的具有其生存权利和价值的新成员就被人类以被看护的身份吸纳入这个共同体之中。

“环境进入伦理”不断触摸着思跳动的脉搏，诱发人感受共同体的敏感性，碰撞着人类认识容纳的边界，让他不断地吸纳受到普遍承认的新成员。

当思切近着存在时，共同体中就有更多的成员需要具有普遍承认性的自我生存的权利和价值，因而，它要求人类能在相与的共同体中共同行动起来，解放还处于被遮蔽状态的共同体的成员。“行动是唯一不需要借助任何中介所进行的人的活动，是指人们而不是人类居世的群体条件”[6]1。如阿伦特所言，行动是唯一不能在孤单中被完成的，虽然它提出的行动是在政治的语境下得以实施的，但对我们在这个共同体中解放和吸纳具有生存权利和价值的成员的行动来说是不无启示的。行动不是类似于工作和劳动借助于工具就能在单一的环境下完成的，行动必须活动在群体性中，奠基于群体性中的行动让行动者生活于一个有机体之中。行动的条件是群体性和机体性，行动的最后完成有赖于群体性和机体性的相互作用。有机整体中的人的共同行动敞开了“环境进入伦理”的维度。

“环境进入伦理”的运作机制就在于对群体性和机体性的所思和对群体性和机体性的行动。在思与行动的相与中，环境真正进入伦理。在思与行动相与中，“环境进入伦理”，延伸着人类道德觉悟和伦理觉悟的广度与深度。人类具有了高度的伦理道德觉悟和生态觉悟，环境由此进入了伦理。“环境进入伦理”与人类伦理觉悟和生态觉悟的相互作用，拓宽和开放了彼此的边界，环境真正进入伦理得以可能。

[1]王正平.环境哲学[M].上海:上海人民出版社,2004.

[2]尤金·哈格洛夫.环境伦理学基础[M].杨通进，等,译.重庆:重庆出版社,2007.

[3]利奥波德.沙乡的沉思[M].侯文惠,译.北京:经济科学出版社,1992.

[4]海德格尔.路标[M].孙周兴,译.北京:商务印书馆,2001.

[5]施韦泽.对生命的敬畏[M].陈泽环,译.上海:上海人民出版社,2007.

[6]汉娜·阿伦特.人的条件[M].竺乾威，等,译.上海:上海人民出版社,1999.

[责任编辑张家鹿]

B82-058

A

1000-2359(2011)02-0031-04

詹秀娟(1983—)，女，江西九江人，东南大学人文学院伦理学专业博士研究生，主要从事西方伦理思想研究。

2009年东南大学博士生创新基金“当代科技发展的伦理环境研究”(BC0908)的研究成果。

2010-10-28