何以安身？立命何处？<br/>——“安身立命”问题之当代价值

何以安身？立命何处？
——“安身立命”问题之当代价值

2011-04-13郭清香

河南社会科学 2011年3期

关键词：立命天道天地

郭清香

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

何以安身？立命何处？
——“安身立命”问题之当代价值

郭清香

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

在全球化以及中国社会迅猛发展的今天，中国人的安身立命问题亟须得到解决。安身立命作为中国人生存、生活、生命之根本依托的问题，包含着天地、历史和自我三重维度，因此，安身立命之处即是天道、家国责任和个人德性三者的交会点。这种建立在中国文化传统以及中华民族社会和心理基础上的安身立命之处，可为中国人突破自我有限性，扩展并丰富生命的价值和意义提供坚实的基础。

安身立命；天道；家国责任；个人德性

对中国人的心灵和人生而言，安身立命是一个无可回避的问题。我们当下梳理和讨论安身立命问题的意义在于，在经济大发展和文化大交流的当代语境中，为中国人的人生寻求根基，树立起中国人自己的人生支点。我们讨论的问题包括：安身立命的当代境遇，安身立命之文本解释，安身立命之三重维度，以及中国人的自我超越、终极追求和生命安顿。

一、安身立命的当代境遇

作为中国人生命的支撑，安身立命在传统中的必然性和可能性是一个前提性的判断，无需论证而自在于生活的方方面面。然而当传统的生活氛围不再，新的境遇、新的问题烦扰着当代人的生活时，作为中国传统根基的安身立命问题急迫希求得到新的说明和论证。这是世界文明和中国社会发展到今天对我们提出的时代命题。

首先，中国经济社会迅速发展，人们的物质文化生活得到基本的保障。在此前提下，中国人有必要去思考安身立命这一根本性的问题。

无法否认，中国经济的巨大成功给我们的个人生活带来诸多的好处，这些好处有物质层面的，也有精神层面的。我们有了安居的条件，也有了乐业的选择。“仓廪实而知礼节”［1］，满足了口腹之欲的中国人更迫切地想知道生命的意义究竟是什么。然而，无论对于满足了基本物质文化需要的普通人，还是对于追求生活品位的社会精英，生命终极价值和意义的问题都没有得到很好的解决。基督教以及其他的宗教信仰提供了一种可能的答案。但显然，对以儒家传统为主体的中国文化熏陶之下的中国人而言，人格神的确定性是无法证明的，因此中国人不大容易接受建立在此基础上的人生依托。这就需要立足于中华传统，依托于人情社会，融贯于生活和生命为中国人的安身立命之处寻找可能答案。

其次，在全球化浪潮的冲击下，中国文化和中国人的身份及其人生定位面临着新的调整和转换。

在现代化的语境中，民族的文化传统曾被当做阻碍现代化和全球化的罪魁祸首而加以排斥。而今天，随着全球文化交流的逐步深入，在外在文化的质疑、误解和恶意曲解之下，走出国门抑或是在家待客的中国人都不得不面对来自世界的疑问和挑战。出于一种文化的自尊心，同时也出于对自我人生认识的需要，我们必须对自己的文化身份重新定位并加以彰显，以有助于自己和他人生命的丰富。遗憾的是，在文化交流的洪流中，我们发现了自己的迷茫：我们无法给出起码让自己信服的答案，尤其是在涉及人生的根本性问题上。从近几十年来华人在西方国家的生活史中，我们可以发现这样一种现象：要么他们很快就归信了基督教等宗教；要么他们坚持原有的文化信仰，但常常感觉生命无所依托，从而精神痛苦。当一个人来到陌生的环境之后，由于远离了原有的生活联系，自我生命的意义问题就显得尤为严峻。宗教的解决是一种可能性，但不是全部可能性。由此，不同文化的相互交流与相互碰撞，国际化的生活经验的严峻现实，使得作为人生之根本价值和意义的中国人的安身立命问题凸显出来。

再次，中国传统思想中对人类生命意义的解答逐渐成为世界关注的焦点和借鉴的对象。

安身立命问题不是中国人特有的命题，但凡是对自己的生活和生命有眷顾之心的人，都会或多或少涉及自己生命的根本意义的问题。尽管不同的文化对此的解答不甚相同，或甚不相同，但彼此之间的借鉴意义还是应该予以重视的。具有世界声誉的瑞士神学家和伦理学家孔汉斯提出“普世伦理”的概念。多年来，世界各地的学者着力于探讨文化的交流，为人类生活提供有意义的指导。孔汉斯高度称赞“中国伦理是世界伦理的基石”，中国的思想家应该更有信心和使命感，发掘中国文化中有益于人类生活的要素并推向世界，为人类普遍性问题的解决提供参考。安身立命即是其中最根本性的问题。

二、安身立命之文本解释

安身立命的基本解释是“生活有着落，精神有所寄托”。这意味着安身立命要解决的问题有两个层面：一是个人生存生活需求的基本保障，一是个人生命的依归和追求。

“安身”一词最早出现在《易·系辞下》第五章中。孔子曰：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”［2］意思是说，用个人所学安顿好自身，并以此来提高德性。安身有三个层面的含义：第一，安身的基本意思是安静身体和安顿身体，有容身立足之义。《三国演义》第二十八回，关羽说，“有此一城，便是我等安身之处，未可放弃”，即是在容身立足之意上使用这个概念。第二，安身的引申意思是保全自身。《韩非子》中言：“污行从欲，安身立家，人臣之私心也。”［3］第三，其另外一层含义是“立身”。《孔子家语》中孔子对曾参观点的评价，就是在此含义上使用安身一词的：“曾子曰：‘入是国也，言信于群臣，而留可也；见忠于卿大夫，则仕可也；泽施于百姓，则富可也。’孔子曰：

三、安身立命之三重维度

‘参之言可谓善安身矣。’”［4］可见，安身主要是从“身”——世俗世界的生存、生活的角度来规定人生的存在状态的。

立命一词最早出现在《孟子·尽心上》中。在此章开篇，孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”［5］尽自己的善心，就是觉悟到了自己的本性。觉悟到了自己的本性，就是懂得了天命。保存自己的善心，养护自己的本性，以此来对待天命。不论寿命是长是短都不改变态度，只是修身养性等待天命，这就是“立命”——确立生命价值的方法。可见，个人的生命以及生命的价值是与天命紧密相关的，以己命与天命相合的态度，把握命运，展开人生，这是立命的基本含义。因而，立命主要探讨的是于生命、生活之中寻求人生终极目标和超越价值的问题。

安身立命在中国文化的语境中，通常被当做是人生价值的安顿问题而连用。宋朝的释道原在《景德传灯录》卷十中记载，一位长沙和尚居无定所，徇缘接物，随请说法。一位僧人向他请教：“学人不据时地如何？”长沙和尚反问：“汝向什么处安身立命？”僧人“不据时地”就是找不到自己的身心所归，因此长沙和尚才要反问他，那你向何处去安身立命呢？这也是从人生终极价值和生命安顿的角度来谈论安身立命的问题的。

有学者将安身立命分为安身和立命，并将二者的关系表述为：“安身是立命的外现，立命是安身的内在精神依托。没有立命也能安身，但难以真正安身；没有安身却可立命，但今天仅讲立命也不现实。从逻辑上讲，先有立命，后有安身。从实际上看，则先有安身，后才立命。”［6］在我看来，这种两分法的理解与中国人的人生体验是不相符合的。安身也好，立命也罢，都是人生价值实现的必然途径。安身即是立命，立命即是安身。安身立命必然作为一个整体根植于中国人的生命中。因为，对于有着自我意识的生命，刻意将安身与立命区分开来，身将不安，命将不立。这种分裂的思维，一方面会造成我们对挣扎于贫困线的人之终极追求的漠视；一方面会让我们误以为只有满足了安身，才可以谈论立命的问题。我们将在下面的论证中看到：中国人的安身立命之解是将二者紧密联系起来的。于安身之处立命、于立命之处安身的生命安置，才是安身立命之正解。

安身立命既然是作为人生之根本意义的依托之处，必然是超越于个体生命之有限性的。超越的方向有两个：一是在横向上，个体立于天地之间，超越于个人的生命，将自我与宇宙合二为一，在宇宙的大化流行中彰显生命的价值；一是在纵向上，个人立于历史长河，超越于当下的生命，将自我放在历史的链条中，在历史的绵延不绝中扩展生命的意义。这两个方向奠定了人生价值的十字坐标，个人生命就在这一坐标之中纵横延伸。与此相对应，天道、家国、德性，构成安身立命的三重维度。

（一）立于天地

从事实的角度讲，人在天地之间是渺小的存在。天地离开了哪一个个体的人都不会改变自身的运转模式。中国传统并不否认这个事实，但同时强调另一个事实：人的生命秉承了丰富的可能性，这种可能性来自天地。因此，人能够也应该与宇宙大化冥合为一，在宇宙生生不息的链条中将潜能变为现实。人是自然的一部分，但个人并非一个无足道的部分。一个真正的人的生命的博大气象，乃是以自己的生命贯通宇宙全体，努力实现并成就宇宙的一切生命。也只有将自我的生命扩展为宇宙的生命，使自我的生命与生生不息的天地精神相贯通，才能突破个体生命的有限性，超越有限而融入无限，从而获得安身立命的依归。

人之生命能够与天地为一，在于天地本有生生之大德。或者说，天道生生，是人能立于天地的本体依据。《易·系辞上》第五章言“生生之谓易”，《易·系辞下》第一章言“天地之大德曰生”。生生是天道之根本属性，这一属性成就了宇宙，所谓“天地感，而万物化生”。万物化生的过程是天道贯彻的过程，自然，人的生命也是天道生生的结果。所以说，“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”［2］。“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”［2］天道恒久，生生不息，故“生生之谓易”、“天地之大德曰生”。

既然人的生命是来自天地之道的，人若能做到“与天地合其德”，自然可以将天地之道看做自身之道。儒家将天地人合称为“三才”，道家讲“天地与我并生，万物与我为一”，都旨在强调个体生命与无限的宇宙生命的契合无间。由此，如孟子所说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”［5］我即是宇宙，宇宙即体现在我中。如能在天地之中确立自我的价值，人必能有“万物皆备于我”的豪气。将身安于此，又有何不安？将命立于此，又有何忧？

（二）立于家国

天道的生生大德落实到人类社会，就落实在历史的脉络里，个体生命的价值也就落脚到为家为国的责任中。正是这一点，将人生的有限与无限、世俗与神圣、现实关怀与终极追求联结了起来。

中国人重视家，并非仅仅将家看做是自我利益的保障，中国人重视家谱、家族历史，并不看重财富的继承。家的概念意味着我的生命是对祖先生命的延续，而且子孙后代的生命也是我之生命之延续。如此通过自我生命与先祖以及子孙之生命的衔接，我的生命也就落脚到家族的历史中，由此完成了生命之永恒的意义。中国人对生命意义之血脉相承的重视，蕴涵在家族最重要的伦理关系中。儒家讲，“百善孝为先”，而孝的观念有着强烈的生命延续的含意。孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”［7］《中庸》解孝曰：“夫孝也者，善继人之志，善述人之事者也。”［8］孝这一规范要求我们对先人志向与事业要继承并发扬，对先人的精神和行动要给予延续。作为个人的肉体的生命消失了，但作为个人精神的志向和事业通过血缘关系而得以继承，这就是一个突破有限达至无限的过程。个体的生命意义在时间的延续中变成了长辈与晚辈之间志趣流动不已的过程。

然而，家族的生命流传模式毕竟无法彻底突破生命的有限性，因为家族也是有限的。因此，家族历史不足以保障个体生命的无限延续性。此时，国家天下，亦即人类社会的历史成为另一向度。虽然个体生命是短暂的，家族的历史也不能保障长远，但由诸多个体所组成的社会却是不断绵延的。因而，当自我的生命能够融入历史，当自我的生命能够与民族的生命之流相贯通的时候，个体生命就能够突破有限而跨入永恒和不朽，从而获得安身立命的依归。什么是不朽？叔孙豹认为真正的不朽乃是：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”［9］立功、立言都是就个体对人类历史的贡献而言的，而立德也必然包含着个人对人类历史的作为。北宋张载曾言，儒者当“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”［10］。上有天地、下有生民，前有圣学、后有太平世，吾人生命，若能有如此开阔的眼界，还愁何以安身立命？

（三）立于德性

天地之道和家国责任为生命的价值搭起了支撑，而人到底能否站立起来，还得看自己。立德、立功、立言的不朽，终究是要通过个人的努力而实现的。人要能够安身立命，寻求生命的终极价值，必要主动顺应天道，承担起自己的社会历史责任。

天道为人的生命提供了依据，要把这依据变成现实的价值，就需要人来弘扬天道。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”［7］人的生命能把道发扬光大，不是道来扩大人的生命。或者说，哪怕有了天地的依据，人不努力发扬，道仍然只是一种可能性。而人发扬天道的过程，就是成德。

《中庸》指出了成德的一条路途：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［8］这一途径是起始于人自身的努力的，做的是尽的功夫。这尽的功夫，也叫扩、推，所谓“推己及人”，所谓“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”［5］，强调的是个体自身的努力。

成德是为了成就天道，成己往往以安人为目的。孔子说“修己以安人”、“修己以安百姓”［7］，“修己”即自我涵养，“安人”即社会整体的稳定和发展。道德上的自我完善，最终是为了实现其社会价值。成己的深刻含义是一种强烈的责任意识，作为群体中的一员，每个人必然要承担着相应的社会责任。己的成与立，都必然要落实于此。人固然应当“独善其身”，且更应当“兼善天下”［5］。个人通过成德成己，完成天道和人道的责任，从而立其自我，安身立命。

四、天道信仰、自我超越与生命安顿

出于对人之有限性的清醒认识，在基督教看来，人生的根基必然建立在上帝之上，否则，人的价值以及道德的规范都是空中楼阁。中国文化没有上帝，但这并不意味着中国人的人生没有支撑，这个支撑就是天道。中国人讲“天人合一”，处理的并不仅仅是人作为人类的一员如何看待人与自然关系的问题，天人合一更是在为人自身的生命和生活寻求价值根基的层次上讨论问题的。正是由于中国人的天道观念不仅包括了自然，更重要的是包括了宇宙社会人生的根本道理，因而，天道完全可以成为中国人的信仰而为价值提供支撑。当天道成为我们的信仰而为人生的准则提供支撑时，对天道的寻求就可以为我们的人生提供切实的指导。这种指导不仅适合于精英，也对普通百姓具有意义。如果说，对知识精英而言，赞天地之化育、为天地立心、将自己融于大化之中是自觉承担的责任；那么，对普通老百姓而言，“善有善报，恶有恶报”、“天理良心”等这些日常思维反映了一般人对超越的天道的诉求和确信。

确定了天道的信仰，人如何达至天道呢？不可否认，个人生命的价值必然超越于个体生命的有限性而获得，生命终极意义的支撑也必然超脱于人的小我生活。但这并不意味着人只能向外寻求，才能找到生命的根基。与基督教的向外超越不同，中国文化的传统是从自我出发来解决超越问题的。基督教的上帝是完全外在的，人与上帝之间是隔绝的关系。而在儒教看来，天道贯穿于人道之中，为个人所掌握；对道家而言，圣人即是天人，人就应该“与天地为一”。人和天道的关系是一以贯之的，良知在人心，无间于圣愚。人要超越自我寻求生命的终极价值，只需发掘自性，而不假他求。“摸摸自己的良心”、“问心无愧”都是中国人寻求自我生命与天地契合的常用之策。

天道与人道的贯通性为生命超越有限而至无限提供了可能性。由率性而知性而知天，中国人生命安顿之处统一在了现实关怀与终极关怀之上。相对于把人生终极价值与意义最终托付给上帝的基督教而言，儒家思想的一个最基本的特色，恰恰就在于充分肯定人在归根结底的意义上能够通过对现实社会责任的承担和履行，不断推进道德修养与内在人格世界的开拓，从而获得生命的超越意义。因而，中国人的超越不离开凡俗世界，不远离家国事功，生命的终极价值就落脚到了有滋有味的生活中。干好自己应该干的事情，努力承担起自己的责任，在生活中展现生命的意义，寻找到具有宇宙和历史大视野的安身立命之地，如此生命即可安顿。

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，2000.

[2]高亨.周易古经今注[M].北京：中华书局，1984.

[3]韩非.韩非子[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[4]王肃.孔子家语[M].北京：万卷出版社，2009.

[5]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[6]何少甫.解“立”——从“三十而立”到“安身立命”[J].开封大学学报，2008，（2）：25—28.

[7]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[8]朱熹.大学中庸论语[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[9]洪亮吉.春秋左传诂[M].上海：上海古籍出版社，1994.

[10]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.

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1007－905X（2011）03－0171－04