论《九歌》中呈现的三种文化意绪

王丽娟，庞家伟

（陇东学院 文学院，甘肃 庆阳 745000）

论《九歌》中呈现的三种文化意绪

王丽娟，庞家伟

（陇东学院 文学院，甘肃 庆阳 745000）

历来，学者们对屈原《九歌》的性质争论纷云，没有定说。原因是作品本身呈现出复杂、多层的文化意绪，它有着民间原始宗教的气息，又带着宫廷神圣宏大的祭歌排场，而其间总丝丝屡屡穿涌着作者跳动的灵魂、奔腾的情感。作品能够把几种彼此颇为独立的文化意绪巧妙地呈现出来，关键在于诗人独特的生命体验、特殊的身份以及卓越的艺术才能，最终谱写出蒙胧原始、雄宏庄严、哀怨叹惋的千古《九歌》。

《九歌》；文化意绪；民间文化；宫廷祭歌；个体情感

《九歌》因其作品本身渗透出的原始宗教色彩、宏大的场面气势、哀怨阻塞的个人情感使得历来学者对于它的性质考定难有一个统一的标准。

一种观点认为：以诗的产生植根于南国民间宗教之文化土壤中而认为其带有民间祭歌性质。王逸《楚辞章句》：“昔楚国南郡之邑，沅湘之间，其俗信巫而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其辞鄙陋，因为作《九歌》之曲。”朱熹《楚辞集注》：“蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。原既放逐，见而感之，故颇更定其词，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君爱国眷恋不忘之意。”二人所持观点均为《九歌》是屈原润色、改作的“荆蛮”民间祭歌。胡适干脆认定“《九歌》与屈原的传说决无关系，细看内容，这九篇大概是最古之作，是当时湘江民族的宗教歌舞”。(《读楚辞》)后陆侃如也同意胡适的民间祭歌说，认为《九歌》中“亵慢荒淫”之词尚存，亦无“己之冤结”之寓，“乃是楚国各地的民间祭歌”[1]。

另一种观点认为：把《九歌》与汉郊祀歌加以联系比较，而认为其具有宫廷国家祭典歌词的性质。清代吴景旭言《九歌》：“详其旨趣，直是楚国祀典，如汉人乐府之类，而原更定之也。”(《历代诗话》卷八乙集)刘熙载认为：“《楚辞·九歌》状所祀之神，几于恍惚有物矣。后此如《汉书》所载《郊祀》诸歌，其中亦若有肸蠁之气，蒸蒸欲出。”(《艺概·诗概》)戴震指出《九歌》皆“屈子就当时祀典赋之，非祠神所歌也”。(《屈原赋注》)这些观点都旨在证明《九歌》非民间祭歌而是屈原创作楚国的国家级祀典乐章。

一部《九歌》“本是楚国南郡之邑祭神歌舞之词，屈原或为改作，或就原作‘颇为更定其辞’”[2]，它不仅有自己的产生地域，诗词中还保留着民间的原始来源，而且经过了屈原本人的加工再创造，故而作品呈现出复杂丰富的文化内涵和内容，表现得多意、杂沓，角度不同结论可能就不同。所以我们最先要做的只能是全面去透析《九歌》中复杂、多层的文化意绪以及他们存在的原因。

一、原始迷离的民间文化底蕴

《九歌》中蕴含的民间文化色彩表现如下：

其一，《九歌》中弥漫着群巫迎神(《东皇太一》、《东君》)、巫神相恋(《云中君》、《大司命》、《少司命》、《山鬼》)、群巫送神(《礼魂》)的浓郁巫风巫俗，这与楚国文化亲近鬼神、巫术盛行的背景密不可分。《吕氏春秋·侈乐》“楚之衰也，作为巫音”、《列子·说符》“楚人鬼而越人禨”、《淮南子·人间训》“荆人鬼越人横”、《汉书·地理志》楚家“信巫鬼，重淫祀”的记载均说明了楚人尚巫术、奉鬼神的文化习俗。

其二，《九歌》11曲，除《东皇太一》、《东君》、《礼魂》3曲外，均咏唱神灵之恋或神巫之恋，宛如一组要眇宜修、深情绵邈的情歌，这正是楚地民间恋爱祭祀风俗渗透到“神界”的表现，宋人沈辽《踏盘曲》描绘了湘楚一带民间恋爱风俗“湘水东去踏盘去，青烟白雾将军树。社中饮酒不要钱，乐神打起长腰鼓。女儿带环着缦布，欢笑捉郎神作主。明年二月近社时，载酒牵牛看父母”，正表现了人间男女借助神灵恋爱的风俗，这种如《周礼·地官·媒氏》中所言的“仲春之月，令男女会”的风俗作为楚地早期的祭祀存在普遍渗入到《九歌》甚至《楚辞》的写作传统中，不能不说其影响的深远。朱熹《九歌正辩》注意到了楚俗之祭在作品中的表现“或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼，则其辞之亵慢淫荒有不可道者”其实正是人间男欢女会的再现形式。

其三，《九歌》的民间文化意蕴除了表现在内容上之外，还渗透进其创作形式。关于《九歌》的句式特点，赵逵夫先生在《屈骚探幽·屈赋形式上的继承问题》一文中有详尽的论证，他说《九歌》大部分篇章中的主要句式是“三二”结构，成“□□□兮□□，□□□兮□□”的形式，并且指出这种句式只存在于《九歌》中，屈原的其他作品中没有一句，很显然这种形式是与“楚民间祭祀歌舞相适应的特殊句式”。赵老师还发现《国殇》、《山鬼》则基本成六言句“三三”结构，《九歌》其他篇中则零星出现。而这一形式也同民间歌舞、南方民间韵文之间有着千丝万缕的关系。他举例证明早期南方民歌《越人歌》“山有木兮木有枝，心悦君兮君不知”，《老子》一书中“我独泊兮其未兆”都是这种句式。《招魂》中也有这样的句式出现“湛湛江水兮上有枫，极目千里兮伤春心”。而除《九歌》、《招魂》外，这种句子在屈赋其他篇中也都不见[3]140-141。赵先生细致入微的分析，经过旁证内证充分从形式上说明《九歌》中民间祭歌的痕迹明显，形成了《九歌》特有的风格韵味。

二、庄严宏大的宫廷祭歌色彩

如果《九歌》中民间祭歌的韵味似一抹茉莉香淡淡的却无处不在地渗透进诗歌的全部章节中，那么恢弘雄伟的气势、庄严典雅的场面则点燃了《九歌》另一种律动的美——宫廷祭歌色彩的绚丽。

首先，从《九歌》中诸神灵的身份观之。据王夫之《楚辞通释》研究各有身份：

天神——东皇太一：天神之贵者

云中君：云神

大司命：主寿命的神

少司命：主子嗣的神

东君：太阳神

地祗——湘君、湘夫人：湘水之神

河伯：河神

山鬼：山神

人鬼——国殇：阵亡将士之魂

从中可以看出这次祭祀活动规模盛大，天神、地祗、人鬼均享祭其间，尤其东皇太一的身份值得关注。明人汪瑗《楚辞集解》云：“东皇太一者，天之尊神也。《汉书》曰：‘天神贵者太一，古者天子以春秋祭太一东南郊’……又曰：东皇太一者，古人以为上，故篇内称上皇。天地之气适于东，天地之数适于一，既曰东皇，又曰太一……旧说以为祠在楚东，以配东帝，故曰东皇。”可见东皇太一地位崇高，“君欣欣兮乐康”俨然一位与民同乐、万众爱戴的天帝形象，反映的不正是王者之德吗？而所谓“天神贵者太一，古者天子以春秋祭太一东郊”，说明祭祀太一的活动大概与楚国春秋两季举行的郊天大祭有关，《礼记·祭义》“郊之祭，大报天而主日，配以月”，《礼记·礼运》“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也”。由此可见，祭祀以报答天功、请神尊位、祈雨调顺为目的，关系国运民生，是宫廷专门的祭祀活动，东皇太一的特殊身份带有神圣、威严、崇高的性质，通过分析我们确实也能得出“太一之尊”的皇家气派。《东皇太一》一起句，就把人带入了庄严、盛大、缭绕的祭祀场景：灵巫起舞，玉璆锵鸣，佩剑琳琅，肴蒸丰盛，桂酒香醇，竽瑟安歌，疏节起舞，唯有尊贵的王家祭典，才可能呈现出如此的庄严神圣、和乐安康啊！从东皇太一到东君、云中君、大少司命、二湘、山鬼、河伯诸神的祭祀，规模、气势都不是乡野民间所能具有的。《九歌》中出现的鼓、瑟、钟、竽、磬、篪、排箫同样是皇家祭典的象征，“疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡”(《东皇太一》)，“緪瑟兮交鼓，箫钟兮瑶簴(注：簴，悬挂钟磬的木架)，鸣篪兮吹竽”(《东君》)，“望夫君兮未来，吹参差(注：参差指排箫)兮谁思”(《湘君》)，“成礼兮会鼓，传芭兮代舞”(《礼魂》)，这些洋洋盈耳的乐器在当代考古发掘中一一得到印证。1978年在湖北随县发掘出一座战国时期的曾侯乙墓，墓中井然有序地陈列着编钟及编磬、鼓、瑟、琴、笙、排箫、横吹竹笛等 8种乐器，共124件，能奏出现代复杂的乐曲。

凡此种种，都说明了《九歌》中除了暗流着民间的血脉外，宫廷色彩也悄然附着其上，二者相互矛盾又相互和谐地融合在神奇的《九歌》中。正因如此，历代学者对于《九歌》性质的争辩从未停止。

在同一部作品中为什么会出现如此相互排斥又彼此渗透的两种文化意绪呢？笔者认为应该归功于创作主体独特的生命体验和特殊的身份。

三、独特个性的诗人创作情结

东方朔《七谏·初放》云：“平生于国兮，长于原野。言语讷譅兮，又无强辅。”据赵逵夫老师考证：“长于原野”乃指屈原的青少年时代在原野中度过，屈氏一脉，始祖熊伯庸受封，随楚南迁，至屈原父时居郢都，原亦生于郢都。但此时屈氏离王族已很疏远，成为没落贵族，在原幼时，因父职务变动而迁往原野。儿时“高山崔嵬，水流汤汤”的原野，民风淳朴、快乐自由的生活，已深深印烙在作者的内心深处。屈原长大后，凭借其出众的才华入兰台任左徒，怀王十六年因“上官夺稿”怀王“怒而疏屈平”，由左徒贬为三闾大夫，但仍活动于宫廷上下，这期间屈原是有机会看到甚至亲身接触参与到朝廷的祭典仪式的。怀王二十四、五年间，秦昭王初立，国势不稳而对楚取拉拢政策，屈原成为楚国亲秦派旧贵族的牺牲品而见逐于朝，这便是屈原的第一次流放[3]119-120。涔阳、北渚、洞庭、江皋、沅湘、汉北、云梦，这里的风土人情、民俗山水都是作者熟悉的，萌动起他创作的激情，而楚国岌岌可危的现实以及对怀王的企盼又时时牵动着他，令他失望而又不甘，《九歌》中始终回旋的失望与希望的杂糅，怨慕交织的情感正是此时作者特殊性情的映射，由此可见《九歌》是屈原第一次流放期间的作品。

屈原在自觉与不自觉中借助民间歌舞词的形式和宫廷祭歌的气势规模找寻生命的寄托，抚慰内心的伤痛。《东皇太一》中天帝厚德贤明、爱民如子的形象不正是屈原对于怀王的企盼吗？国家祥和、人民康乐不正是屈原所追求的美政吗？“悲莫悲兮生离别，乐莫乐兮新相知”不正是屈原寻求政治知音的真切心态吗？情系众生、赐人子嗣、主管生育的少司命，她的为民造福、勇武刚毅不正是屈原的精神所指吗？普照万物、为民除害的东君不正是屈原影子的折射吗？感天动地，“生当作豪杰，死亦为鬼雄”的《国殇》不正是屈原爱国情感的喷涌吗？以芙蓉、秋菊、菌桂、蕙草、薜荔娱乐诸神不正是屈原追求高洁的象征吗？综上观之，《九歌》中激荡人心的仍然是屈原那颗赤子爱国之心和对美政的不懈追求。

但是由于报负的不得施展，屈原始终游离于希望与失望中，因此《九歌》中又处处笼罩着阻隔、哀怨、猜疑的淡淡情感色彩。“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲”(《湘君》)，“愁人兮奈何，愿若今兮无亏”(《大司命》)，“君思我兮不得闲”“思公子兮徒离忧”(《山鬼》)，人神相恋、神神相恋都搀杂着不可名状的痛苦哀怨，无法解释消除的误会阻隔，流露着屈原不能把自己的赤胆忠心献给怀王献给祖国的痛苦、无奈，而又不甘、等待的复杂内心情感。钱中书先生分析《九歌》曾说：“作者假神或巫之口吻，以抒一己之胸臆。忽而合一，忽分为二，合为吾我，分相尔彼，而隐约参乎神与巫之离坐离立者，又有屈子在，如玉之烟，如剑之气[4]。”其实屈原不仅仅假神巫之口，他更借助于民间、宫廷两种不同底色来排陈比天大比海深的痴挚之情。

总之，笔者认为《九歌》是有着特殊身份、独特生命体验、卓越才能的屈原自觉创作的一组内容丰满、情思洋溢、充满浪漫与现实的抒情组诗，它所蕴含的文化意绪，以民间文化为底蕴，以宫廷文化来着色，以屈原的情感涌动为精魂，最终铸就了《九歌》诗章生命的不息。

[1] 陆侃如,冯沅君.中国诗史[M].天津:百花文艺出版社,1992:89-90.

[2] 赵逵夫.屈骚探幽·屈赋在风格情调上的继承与创造[M].成都:巴蜀书社,2004:191.

[3] 赵逵夫.屈骚探幽·屈赋形式上的继承问题[M].成都:巴蜀书社,2004.

[4] 钱钟书.管锥编[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2001:334.

On the Three Cultural Connotations Revealed inJiu Ge

WANG Li-juan, PANG Jia-wei
(College of Literature, Longdong University, Qingyang, Gansu 745000, China)

The reasons why scholars have been constantly arguing about the nature ofJiu Gebut without definite conclusion are the complex and multifaceted cultural connotations, the atmosphere of its folk primitive religion and the significant and divine court folk customs of the work, which reflect the soul and passion of the author. The ingenious presentation of the several quite unique cultural connotations in the work comes from the author’s distinct life experiences, his special identity and outstanding talent which make him create the everlasting primitive, gigantic and patheticJiu Ge.

Jiu Ge; cultural connotations; folk culture; court folk customs; individual emotion

I222.3

A

1673-2065(2011)06-0025-03

2011-08-01

王丽娟(1979-),女,甘肃兰州人,陇东学院文学院讲师,文学硕士;

庞家伟(1979-),男,甘肃庆阳人,陇东学院文学院讲师.

（责任编校：耿春红 英文校对：杨 敏）