从女性祀神体系看近代大同地区的社会形貌

张月琴

(山西大同大学云冈文化研究中心，山西 大同 037009)

从女性祀神体系看近代大同地区的社会形貌

张月琴

(山西大同大学云冈文化研究中心，山西 大同 037009)

女性祀神体系是神灵体系中一个重要的组成部分。从大同地区民间信仰中的两大以女性作为主祀神的神灵体系，可以看出大同地区社会生活受游牧民族影响深刻。现实中的性别比例失调导致女性地位较高，频繁的战争对人口的消耗，促使女性承担起生产和生活的重任。妇女从事社会生产劳动，在经济领域中便拥有相对的独立性与自主性，这一生活中的现象在精神上的反映就是神灵们组成了一个以女性为核心的家庭。

女性祀神；女性地位；社会形貌

大同地区地处长城沿线，接近中国农业耕作区的北限地带，是漠北游牧民族向中原发展时的必经之地，也是中原农耕社会的留守之地。特殊的地理环境造就了特殊的社会风俗和文化形貌。“神灵信仰和仪式构成了文化的基本特质，也构成了社会形貌的象征展示方式。”[1](P89)本文试从剖析大同地区民间信仰中的两大祀神体系，即与农业生产相关的司雨之神体系和与生活密切联系的奶奶庙祀神体系中的女性神灵的地位入手，来看村落民间信仰文化中反映的近代大同地区的社会形貌。

一、司雨众神与龙母

在大同地区村落中常见的司雨之神有龙王、玉皇大帝、大王、胡神、湖神等，其中最常见的是龙王。中国人很早就有龙能致雨的观念。龙王是中国农业社会的一位尊神，“农人尤虔龙神，春祈秋報必醵钱献牲演戏。”[2](P卷8，P154)龙王庙所祀龙王数目不等，从一位到五位甚至十位的神灵，都可以看到。一般以祀奉五龙的情况最为常见。五位龙王是风龙、土龙、火龙、青龙、黑龙。五位龙王身着与脸色相同的衣冠，手拿笏板 (当地人称雨棒)，配祀有雨师，其功用是帮助龙王降雨。除了龙王外，龙王庙里还祀奉有其他与农业相关的神，如八腊、虸蚄和马王。龙王庙司雨之神多为男性，他们却接受一位女性神灵的领导，她就是龙母。笔者在大同市新荣区镇羌堡采访的过程中，一位老者道出了龙王庙众神排列的顺序：龙母居中，土龙、风龙、青龙、火龙、黑龙和雨师顺次排列于龙母两侧，土龙在龙母左一，风龙为右一，青龙左二，火龙右二，黑龙左三，雨师右三。由此可见，在龙王庙祀神体系中，龙母是最为显要的，常被安置在神台中间。“她既是一个视觉中心，也是一个以血缘关系为纽带建立起来的龙王家族的权力中心。”[3]在大同地区的大多数村落得雨后的出马仪式，要带上龙母，并将她的轿子排放在最前面。人们相信，说动龙母，比说动龙王还管用。五龙的父亲即老龙王，不少村民认为是泾河龙王。泾河龙王下雨时擅改时辰，克扣点数，触犯了天条，理应处斩。龙王在死前曾向唐太宗求情救他一命，结果没有成功，被魏征在梦中处斩，死后成为厉鬼，即大同人常说的“孤和爷”(孤魂爷)。在大同地区，孤魂爷被祀于龙王庙前或者村外的孤魂庙之中。

在大同地区的龙王庙中体现女性祀神地位的还有一个现象，就是龙母的女婿备受重视。在调查中，龙女是否也在龙王庙供奉，村民们没有明确的回答，但是龙母的女婿，即雨师爷却同其他几位龙王一起接受村民的供奉。雨师是帮助龙王下雨的，在大规模祈雨仪式中，雨师是随同龙母出行的必要神灵之一。在宏赐堡的采访中，有人认为，堡外湖神庙的湖神是龙母的女婿。宏赐堡在祈雨时为了确保能祈下雨，龙王庙唱戏时必然邀请龙母的女婿湖神来看戏。

二、奶奶庙众神和曹奶奶

曹奶奶是大同地区普遍信仰的生育之神，主管生育和妇女儿童平安。曹奶奶的信仰在大同地区流传很广，民间信仰中又称白花夫人，主生育男孩。在很多地方，奶奶庙会还花时，生育男孩的人家要还白花。大同地区战乱较多，自然期盼多生男孩。笔者2007年在新荣区破鲁堡四月初八庙会上得到一张奶奶纸，这张神纸上刻画出了奶奶庙众神的形象。据村民说，这是按照以前流传下的样式刻印的。从众神的服饰来看，这张神纸图案的旧版大约是清末民初。可以看出，曹奶奶是奶奶庙的主祀之神。为了完备奶奶庙的各项职能，这张神纸上配祀有子孙娘娘、雪山圣母 (疑为血山圣母之误)、奶母娘娘、九天圣母、催生哥哥、送子哥哥、麻豆哥哥、宋瘟神、四太尉、青师大郎等十位神灵。另外，还有一位就是曹爷爷。在问及曹爷爷的功用时，村民们认为有曹奶奶就应该有曹爷爷。“宗教神圣性从外表来看只是社会需要的伴生现象。”[4](P93)在村民眼中，曹奶奶对于人口的繁衍和生存有很大的权力，送子、生养、哺育、治病以及平安赐福，其中最主要的功能是送生。出于对曹奶奶的敬畏和崇拜，他们按照人间的模式给她组合了家庭。很显然，奶奶庙祀神体系与传统社会男尊女卑的看法截然不同。奶奶庙中七位男性神灵在曹奶奶的领导之下，承担起了送生、养生和保护妇女儿童的重任。

恩格斯曾经说过：“根据唯物主义的观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种：一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”[5](P2)可见，生存和种族延续是人生面临的两大问题，特别是在动荡不安的年代，同样也是困扰村民的两大现实问题。在这样的历史背景与生存环境下，人口的出生，特别是男性人口的出生，不仅意味着增强了抵抗外来入侵的能力，而且增加了抵抗自然灾害的能力。人口的出生意味着增加了伙伴，减少了势单力薄带来的恐惧，但是在过去环境极为封闭，缺医少药的条件下，特别是近代大同北部疫病流行、战争频繁，婴幼儿的出生显得尤为重要。能够生育成为社会衡量妇女的标准，对于不生育者甚至家中没有男孩的，要举行仪式，祈求神灵赐与儿女。每年农历四月初八是奶奶庙的庙会。为了添丁生子，婚后数年不育或其他原因无子女的已婚妇女，在丈夫或婆婆的陪同下，到奶奶庙许愿。她们从神像前的泥娃娃中挑一个中意的，用红线拴在泥娃娃的脖子上或者做好记号，口中念念有词：“我是某姓家中人，家住某街某道巷，奶奶一定记住了，送子送到家门口。”在求子的同时并许下诺言，如果应验就必须来还愿。对于还愿的礼品或酬神的供品可以根据家庭情况，许愿人自愿选择。用村民的话说，就是“曹奶奶爱吃荤，有钱的许只真鸡，没钱的许只假鸡(用面蒸的供品)，再没了许只纸鸡(用纸糊的鸡)。”村民借助于神灵来成全他们生生不息的衍长。此外，不管生了男孩还是女孩，在12岁的时候要扫寺。在笔者的采访对象中，70岁以上的老人都进行过这一活动。扫寺时，家长要带上给曹奶奶的礼物：一个活公鸡和供献的神纸、香等物品，还要拿一把笤帚。去到奶奶庙，家长先焚香、烬纸和磕头，对曹奶奶在12年中对孩子的照顾和看管表示感谢，然后孩子拿起笤帚在每一尊神像前象征性地扫一下。在孩子扫完后，和尚拿起笤帚在孩子头上打三下，表示曹奶奶已经不管了，将孩子的生命交给了城隍爷。在宏赐堡，扫寺也叫替寺。扫寺以后，孩子就意味着长大成人了，可以取一个正式的名字代替儿时的乳名。

三、女性祀神体系反映的社会形貌

神灵体系的排列正是现实生活的生动写照。从众神中女性神灵的权威位置和祀神成员中体现的神灵女系亲属较受重视的情况来看，女性神灵在村落神灵中地位相对较高。在整个传统文化的结构中，就男女关系来看，宣扬的是男尊女卑、男贵女贱，不仅上层文化给女性带来巨大的压力，而且各种约定俗成也对女性有了越来越多的束缚，甚至到要求她们“行不露足”、“足不出户”、“笑不露齿”等等，即日常生活中的言行举止也都被束缚。女性往往成为自身即是不洁的危险的对象，在社会生活中遭排斥、受欺凌。在近代大同地区民间信仰祀神体系中的女性祀神的地位反映了怎样的社会形貌呢?

第一、近代的大同地区社会生活受游牧民族影响深刻，女性神灵的地位是历史上游牧民族的女性的社会地位在精神世界的反映。匈奴、乌桓、鲜卑、突厥、柔然、契丹等游牧民族都曾经活跃在今天的大同地区，特别是公元398年鲜卑族在此定都，开始建立标志拓拔鲜卑趋向文明的第一个城市文化。在近一个世纪的时期内，大同（时称平城）成为当时中华民族文明的象征，成为一个各游牧民族和外国移民聚居的新国际都市。此后，20余年的太后临朝也造成了女性地位较高的社会影响，如云冈石窟中太和十三年（489年）比丘尼惠宗造像和第20窟景明四年（503年）昙媚造像，说明了女性祀神在平城的普遍性。辽金元明时期的大同也是游牧民族活动的舞台，在社会生产及政治生活中发挥着重要作用。“一种民俗一旦形成之后，就会以一种特定的思考原型和重复出现的行为模式，在民俗圈内产生强大的内心力和凝聚力，使生于斯、长于斯的民众，有意无意地整合接受具有共同心意民俗的规范。”[6](P31)

第二、大同地区人口中女性比例较低。大同地区人口比例的失衡与大同在军事上的地位有着密不可分的联系。以明代为例，据《三云筹姐考》记载，大同镇的驻军编制为831，44人，战马36，888匹，还不包括增援部队和临时招募的士兵。战争最紧张时，大同的驻军曾达到13万人，时有“大同士马甲天下”之称。以大同北部堡寨聚落在明时的驻军来看，总数达到7，135人。其中得胜堡2，448人，宏赐堡607人，镇羌堡1，053人，镇虏堡245人，镇河堡333人，镇川堡679人，拒羌堡420人，拒门堡487人，助马堡643人，破虏堡320人。明代大量的军户入驻，改变了当地人口的性别比例，女性人口相对稀少，因而女性在生活中的地位相应要比其他地区略高。

第三、频繁的战争对人口的消耗，导致女性承担起生产和生活的重任。终明之世，大同北部战争不断，在清初的姜王襄之乱以后才稍事稳定。战争使男性人口减少，女性则不得不面对战后的重建问题。司雨之神体系正是反映了男性家长在战争中身亡以后，女性承担起管教儿女和经营生活的重任。正由于妇女从事社会生产劳动，在经济领域中便拥有相对的独立性与自主性。这一生活中的现象在精神上的反映就是在女性神灵领导下组成了一个以女性为核心的家庭。

四、结论

近代大同地区女性祀神的状况，是该地区历史文化在信仰世界的反映，隐含着该地区民众的生活史。龙母和曹奶奶的信仰在该地的流布、神灵家庭的组成情况以及由此而生的众神的功能分配，从民众心理来看，是中华民族自古有之的母性崇拜观念的积累和升华的结果，但更重要的是该地区长期民族交往和文化融合的体现，也是现实生活中女性的地位和作用在民间信仰中的反映。从某种意义上讲，民间信仰是我们探究乡村社会的一个视角，透过民间信仰在乡村社会的生存状态，我们可以看到在近代，甚至更远时间内的乡民的生活，理解他们这样或那样处理事情的方式。

[1]王铭铭，潘忠党.象征与社会：中国民间文化的探讨[M].天津：天津人民出版社，1997.

[2]（清）黎中辅.大同县志[M].太原：山西人民出版社，1992.

[3]苑 利.华北地区龙王庙配祀神祗考略[J].西北民族研究，2002（2）：158－168.

[4]（德）格奥尔格·西美尔著，曹卫东译.宗教社会学[M].上海：上海人民出版社，2003.

[5]马克思恩格斯选集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1972.

[6]陈勤建.中国民俗[M].北京：中国民间文艺出版社，1989.

〔编辑 赵立人〕

The M odern Social Pattern of Datong Seen from the Female Divine Sacrifice System

ZHANG Yue－qin
（Research Center of Yungang Culture，ShanxiDatong University，Datong Shanxi，037009）

The female divine sacrifice system is an important element in the divine system.From the two folk female divine sacrifice systems，it could be seen that Datong＇s social life was deeply influenced by nomad minorities.The high proportion ofwomen againstmen raised women＇s social status，and frequent warfare rendered women to shoulder more burdens in production and life.Because women were engaged in labor and production，women were bestowed more independence and autonomy，which is honestly reflected by the sacrifice system.

female divine sacrifice；woman＇s social status；social pattern

K291.25

A

1674-0882(2011)02-0048-03

2010-11-12

山西大同大学青年科研基金项目(2009022)；山西省高校哲学社会科学研究项目(2010318)

张月琴(1974－)，女，山西昔阳人，硕士，讲师，研究方向：中国近代社会史。