哈贝马斯的“普遍性”理念及其考察向度

2011-04-12炎冰,张晓

淮阴师范学院学报（哲学社会科学版） 2011年2期

关键词：哈氏普遍性福柯

炎冰, 张晓

(1.扬州大学商学院,江苏扬州 225009;2.扬州大学社会发展学院,江苏扬州 225009)

哈贝马斯的“普遍性”理念及其考察向度

炎冰1, 张晓2

(1.扬州大学商学院,江苏扬州 225009;2.扬州大学社会发展学院,江苏扬州 225009)

“普遍性”之思是“现代性”作业的核心主旨之一,它也是使主体同一性与社会同一性关联的内在因素。然而从古至今,哲学界有关“普遍性”的存在与否及其合理性依据问题就一直存在争论。我们在考察了哈贝马斯的相关论述之后认为,应当以目的理性而非交往理性作为考察方向,批判地解读其理性批判思想,归纳出普遍性的现实价值标准,以寻求对社会普遍性的现实主观化应验。

普遍性;目的理性;交往理性;共识;哈贝马斯

不夸张地说,自从人类获得了哲学灵性之后,“普遍性”之思就在不断的反思中多视野地布展开了。从古希腊米利都学派追溯世界的物质本原思想开始,“普遍性”之疑虑便牢牢扎根在哲学这片沃土之上了。只不过,普遍性思想的形态已经从原初的单纯物质元属性逐渐蜕化成现如今的理性纷争范畴之一。哈贝马斯的“普遍性”思想本质上就是其立足于“现代性”语境下的理性批判的抽象化全面概括,而且对当下我国学界关于社会主义普世价值论以及主体同一性问题的研究具有十分重要的借鉴作用。然而就目前来说,国内鲜有对哈氏的普遍性存在的合理之处作深入探讨,更未能体会到“交往行动理论”在哈氏思想中作为普遍性论证的工具性作用,致使对它的批判也往往停留在历史观的范畴之中,而对潜在的合理性辩解功用层面造成忽略。本文力图对哈氏的以普遍语用学为支撑的“普遍性”思想逻辑进行系统化梳理,层层解剖,发掘出其以交往行动理论作为普遍性存在依据的缺陷,并从中过滤出一种尚且遗存的目的理性,呼唤它的回归。

一、“普遍性”之战:对共同理性观的诉求

哈贝马斯毫无疑问是当今西方普遍主义的代表。他和福柯等人关于“普遍性”问题的坚持与拒斥的争论已成为现代西方哲学的一个焦点话题,也是现代性论战的主战场之一。一方面,两人有关语言在同一性的角色定位上就有很大的争执。哈氏认为,社会是具有同一性性质的,这种同一性是由个体之同一性通过社会实践中的不断语言交流、衍化,最终形成了种种社会共同确定的活动样式,即语言是一种普遍性的具体体现。但福柯却说:“话语的形成不具有与意义的流动或者语言的线性相同的历史性模式。”[1]用哈氏的话说,福柯是将社会“论述为由无关联的话语之零散领域构成的微观世界”[2]。依笔者之见,福柯这里实际上是要对话语能否在普遍性中被精确运用提出诘难,而不是对普遍性本身存在与否的论证。语言是一种具体实践,但不涉及理性的真正内涵——一种主观理性与客观条件的互动过程。尽管福柯本人也承认这样一个事实:语言是一种带有同一性的行动主题,只不过这种“同一”是生活层面上的,而不能起到抽象的合类性作用。总之,语言在人类实践中的地位问题成为哈氏与福柯在普遍性问题上的主要分歧之一。

另一方面,哈氏与福柯普遍观的差异还突显在前者对权力谱系的批判上。由于社会中存在着不同维度的合类性因素,因而从不同的视角可以产生出不同的合类性趋向。从这个意义上说,现今的同一性是无限制的、变化不定的。哈氏据此认为,“福柯对一种历史写作的在场主义进行了清算,因为这种历史写作并未超越其解释学的发生语境,而是对长期以来处于四分五裂状态的同一性加以确认”[3]263-264。因此,谱系学只是力图说明各种事件的起因,突出历史多元化的拆解过程,以否认宏大叙事式的普遍性“宏观意识”。与此同时,“谱系学家在无数事件和特定假设的帮助下对此做出解释:唯一保持不变的是权力,在无名的来回征服过程中,权力总以一种新的面孔出现”[3]268。故此,福柯的“同一性”变成了相对主义的产物。更何况,一旦福柯运用权力理论作为取代价值理性的普遍性佐证,会使福柯与他自己的主体哲学产生矛盾,由此也就迫使福柯将主体与普遍又相互糅合:权力使福柯抛弃了个体主观性,反而使自己落入主观的深渊。所以他为普遍性所设置的“权力”自身便存在着合理性质疑:“人文科学用它们激增却永远也得不到兑现的要求建起了一座有效知识的丰碑,其背后隐藏的则是认知意识十足真实的自我权力化——一种知识不断积累的意志,而主体性和自我意识首先就是在这种一致的漩涡中逐步建构起来的。”[3]276合理性是虚无缥缈的,因为它并不能为我们提供一种容易把握的正确的价值尺度。毕竟如何判断失误的好坏才是最重要的。由此,要诠释好普遍性的合理性,就必须为普遍性寻找一种合理的依托。哈氏正是从这个角度出发,寻求通过“交往理性”来对“普遍性”正名的。

二、交往理性:哈氏对“普遍性”的工具向度考证

我们认为,目前国内之所以忽略了对哈氏的普遍性思想研究,在一定程度上是由于他本人在其著作中往往将“普遍性”寓于理性批判之中,很少将其作为一个单独的概念着重强调,而这也就直接导致了我们仅仅就事论事地对交往理性本身进行批判,缺乏居于普遍性视角中的考察。事实上,哈氏也只是在对马克斯·韦伯的合理化理论的介述中才附带引入了“普遍主义”这一概念的。其中,哈氏着重讨论了相对主义的价值内涵是如何影响合理化过程中的普遍特征的。他认为,共识与交往是普遍性的元理论角度与方法论角度,并且前者是后者执行的目的和结果:“沟通的目的是要达成一种共识,而共识的基础是主体间对于有效性要求的认可。这些有效性要求反过来又是由交往参与者互相提出来的,并可以加以彻底的批判和检验。”[4]135由此,我们可以将哈氏的普遍性思想梳理为:交往是普遍性合理化构建的核心,共识与基于其上的评测是普遍性主观应验的载体,而交往理性则是创造这些成果的框架和工具。从逻辑层面上说,是交往理性的广泛运用,赋予了社会人价值理念的广泛性,进而凝结成了社会普遍性的合法化隐寄。下面,我们就来具体讨论哈氏是如何利用交往理论来论证普遍性的实存问题的。

(一)话语:交往的主要形式。

话语是以其自身的普遍接受为前提的,是社会人依据共识提出的有效性需求的流露。话语本身不仅没有排除共识,相反,只有依据了共识才能运用话语对规范和契约进行论证。“普遍化原则‘U’是在话语原则‘D’的影响下形成的,但它不再是一种外展性的原则。他所表明的是:一个规范的有效性前提在于:普遍遵守这个规范,对于每个人的利益格局和价值可能造成的后果或负面影响必须被所有人共同自愿地接受下来。”[5]45依据哈氏的此种判断,这实际上是要求社会人保持与各层面共识的同步性,以及无私地彼此交往、修正。但如何处理无私与地域文化的中心性又是一个问题。话语的客观性用途似乎可以弥补这点。“论证实践当中建立起了一种合作竞争机制,共同追求更好的论据,在此过程中,参与者始终是沟通。”[5]46另一方面,从语言所担负的历史使命来说,“普遍化尝试的反思 (评测)过程同样需要一个话语的语境,在这样一个语境里,每个人都必须接受所有他者的视角,以便检查一个规范以任何一个人的角度来看是否得到了所有人的接受”[5]36。传统的形而上学和自然法已经无法捍卫道德,因此,哈氏引用了话语原则来诠释普遍价值规范问题。到此为止,这似乎已经将语言赋予了社会运作(包含评测)的合理性涵义。

(二)普遍共识:交往理性的产物。

与此前同福柯关于普遍性的论战相似,哈氏对交往理论为普遍性所作的合理功能辩护同样是从对福柯谱系学的发难开始的。他极力批评权力是一种“暴力”的、抛弃个体情感和理性的规定,认为我们应当正视现实,从正在实践的过程中寻找一种规范的规律。在哈氏看来,这种实践过程恰恰是福柯所遗漏的,即应当用一种具有语言行为能力的主体实践范式来改变只是依赖客观性进行认识的范式。正是这些复杂的互动性过程组成了生活世界——交往的背景环境。

“生活世界”原指社会成员在日常生活中为维持社会关系所使用的技巧、能力和知识的存储库,但在哈氏看来,生活世界更加实现在语用学范畴中。“通过它我们使用语言来确认、维持和修复与他人的社会关系。”[6]知识的储存为社会人的交往提供现实的信念背景,以构成现实的理解与交往。生活世界是一种视阈,一种语境,社会人通过先验的自觉即可以获得与社会同一的能力,或者说,生活世界提供了一种“文化自明性”。文化自明性是将普遍有效性(合理的共识)从具体语境和领域中萃取出来的先验性条件,它决定着社会个体的社会参与、社会理解以及运用背景知识的某种“权限”。文化自明性是先验的,从而支配着共识的最终成长。另外,交往理性在主体之间表现着普遍性与约束性,但这些都是以生活世界所提供的文化自明性为前提的。先验化的接受意识过程构成社会行为在社会同一性环境中进行反思的素材寻求过程。当这些新状况被主观同化之后,便能在“一种生活世界的自我理解的模式中出现”。有效的规范之所以具有抽象的普遍性,其原因在于,它们只有以一种非语境化的形式出现,才能经得住普遍化的检验[7]。这种普遍性要求符号表达的可理解性和全面性,以借助话语来验证,但这种符号表达并非只是存在于文本之中,更重要的是存在于潜意识化的共识之中。普遍性意味着广泛的接受而不受声讨。哈氏认为,要甄别普遍性在理性中的存在,就意味着必须要有一种符合公共价值观的理性,从而将之看成普遍性的一种载体。

首先,这种理性需要拥有多个共识性知识前提。个体通过实践,在扩展交往空间的同时使自己客观化,并从属于客观世界,从而能够对同一性进行一种主客观描述。“集体的东西只有当成员关于他们的生活世界所作的表述是充分的,并且密织成无问题的背景信念时,才获得它们的同一性。”[8]187我们称之为“共识的潜意识化”。由于这种潜意识化,交往行为中能出现的情况会被当作世界状况联系在一起,进行合理化诠释,以纳入集体同一性的意义中去。“如果言语者满足了达到以言行事之目的所必须具备的条件,并且至少和一位其他的交往参与者就世界中的存在达成共识,那么,论断才称得上是合理的。同样,如果行为者满足了为了成功介入世界的目的所必须具备的条件,那么,目的行为就是合理的。”[4]11共识是主体理性的集合,它是多维的、单一的。

其次,在哈氏看来,这种共同理性的成立需要行为反思的情境。主体的行为会受到他人的估测,并且当主体面对他人批评的时候能够证明其行为是合乎规则的。我们在这里不仅仅要将眼光放在后者,同时也要注意到前者。为此,不论是评测对方的人,还是自我辩护的人,我们都可以说他们是具有合理性动机的。不仅如此,哈氏强调:“我们甚至还把那些坦率地表达出情感或情绪,并且放弃秘密、供认行为等的人叫做合乎理性之人,他们在面对批评的时候,会对诸如此类的体验加以明确,为此,他们从中吸取实践经验,以便日后在行为举止中加以捍卫。”[4]15尽管评测与被评测双方在这一过程中都表现了一定的经验背景,并且各不相同,但关键的是评测必须是基于共识基础上的,否则必会有一方失去合理性基础。反思过程不仅是一种合理性的多元验证,同时也是一种辩证否定。原本个体的潜意识能力与实践经验是两个不同的范畴,至少说不应当轻易将二者混为一谈。这就需要我们用一种新的价值参考定量度量社会实践行为。哈氏认为,语言是连接先验的契机,是评测的客观化标码。“一旦用语言建立起来的主体间性获得了优势,也就不会存在这样一种选择了(先验自我的超越立场与经验自我的内在立场)。这样的话,自我就处于一种人际关系之中,从而使得他能够从他者的视角出发与作为互动参与者的自我建立联系。”[3]311参与者一旦进入论证,就不可能不相互假设,一个理想的言语环境的条件已经得到了充分的满足。尽管完美的语言环境还未构成,然而这并不影响普遍性的广泛实现。“但他们清楚地知道,话语永远也无法彻底‘根除’潜在的动机和行为压力。离开假设的纯洁言语,我们将一事无成;而与此同时,我们也必须容忍‘不纯’言语的存在。”[3]335一旦形成了共同话语,在此之上产生出了社会共识与评测体系,那么普遍性也就自然而然从中显现出来了。

由此我们可以得知,哈氏认为语言是显现普遍性的前提,同时又是检验普遍性的前提,从而也是承认和运用普遍性规律的前提。反思存在于日常的交往实践中,是认知主体在共识背景下的价值、道德判断。哈氏并非只看到这点,他进一步将反思视作一种前语言的反思,被交往行为中话语和行为的分化所取代。之前我们已经讨论到,主体将共识先验地潜意识化,使个体同一性主观客观化描述。“因为,实际提出的有效性要求或直接或间接地针对能够处理或兑现这些要求的论证。”[3]335哈氏由此极力摆脱主观主义的引力,不仅将主体行动客观化描述,并且寄希望于交往行为中的社会反思过程自我化、普遍化。因此,从论证角度来说,哈氏刻意从先验、经验、潜意识这些方面分别论证交往普遍性的合理部分,列清其在各种意识领域中的合理残余,借以缓和客观与主观、理论与现实之间的矛盾。

三、“普遍性”之虑:交往理性作为普遍性存在依据的缺陷

行文至此,我们可以将哈氏普遍性思想论证的思路归结为,它是用理性的主观目的化生产过程作为体现渠道、用生活世界作为交往背景的实用主义辩护,而二者正是以语言工具的全面中介地位作为前提的。那么,语言交往是否果真如哈氏所讲的是普遍性的最终来源?这就需要我们进一步探讨。

在笔者对哈氏将交往理性作为普遍性的佐证进行指正之前,首先想就目前国内部分关于交往理论的批判作出更释。因为目前我们针对哈氏交往理性的批判大多数都是集中在其对社会的决定性功能的放大上,具体地说,是片面聚焦在对交往理性的决定功能方面。在这里我们应当注意的是,哈氏对交往理性的运用其实也是不缺乏语言学逻辑性补充的。只是我们仅仅看到了他本人所推崇的语言的标尺作用,而忽略了语言的其他内在属性,进而对整个交往理论提出非议。其实,为全面分析生活世界中“紊乱的活动因素”,阐释合理性的结构,并且正确把握其共识背景与可评测性,哈氏提出了一种形式逻辑的补充。他将机制秩序与个性结构的概况作为“状况的组成部分”予以补充说明,从而使二者 (对于行动者来说)下降成为规范了的主观的东西,或者应该说注定要沦落为一种“形式世界概念”:“当然,这种状态不能错误地导致这种观念,即以为规范和经历 (类如事实,事物和事件),完全可以作为内部活动参与者理解的某种东西出现。他们可以采取一种双重的状况——一方面可以作为一种社会世界或主观世界的组成部分,另一方面可以作为生活世界的结构因素。”[8]185我们认为,哈氏这里所提到的机制秩序和个体结构实际上是社会人同一性的内在支配因素,而这不仅仅是一种“形式世界概念”。他真正讨论的是合理性的逻辑三因素:文化、机制和主体三者之间的联系问题。三者通过语言的转化形成一种共识和评测体系,以作为合理性运用的实际操作流程。这种普遍性的论证也正好是指出韦伯合理化理论所缺失的普遍价值标准与特殊价值被明辨的内在依据。如此看来,交往理论看似能完美支撑普遍性的建构了。

但是,哈氏的普遍性理论恰恰又摆脱不了交往理论的纠葛。首先,如果说交往行为直接构成的生活世界是一种在语言中起着中介作用的“完美”的体系的话,那么哈氏的普遍性思想实际也只能孕育于这一个理想化了的生存背景中。可事实并非如此。哈氏在热情歌颂语言工具的客观中介作用时,没有考虑到语言本身恰恰亦是导致沟通失真、交往偏离的诱因之一,进而伪化语言交往的初衷作用。尽管他也考虑到随着话语的增加,产生的矛盾和差异也会变多,但这些都是在可以容忍的范围之内的。接着,哈氏却又模糊地把语言搪塞进同一性问题之中,将它的交往中介地位转化为一种连接社会化与个人化的“媒介”,此外便再也难有论解了。我们认为,哈氏对生活世界中合理性的建构是建立在无瑕的语言功能之上的,因而其“合理性学说”必然缺乏坚固的底基。虽然普遍性合理存在的标志是共识的存在与评测机制的成立,然而这里的“共识”是建立在语言纯粹的基础上的,评测更是以纯粹共识为前提。从而这两个前提都只能是镜花水月,完全失去了“先验与经验”融合而成的“实际运用角度”的价值。至少说,普遍性之合理性不能由纯粹化的交往理性来充分说明。

其次,哈氏忽略了对“行动体系”的语言合理性阐述,转而借助道德与法律予以阐明,使其在交往框架内的从个体同一性到社会同一性的普遍性构建产生脱节,造成自相矛盾和混乱。同一性的建构与生活世界和行动体系的联姻是哈氏从不同角度对普遍性作出的论证,是“根据生活世界的结构因素,将变成一种‘普遍行动体系’的部分体系,生活世界的物质实体与‘行动体系’,一起也属于普遍的行动体系”[8]205。我们固然可以依据不同的合类规定将社会化分成不同的各个系统进行理想环境下的独立研究,然而合理性是社会普遍性的总体性体现,因而合理性应当存在于我们视野中的所有社会子系统,否则合理性就不能够成为普遍性的存在表征。哈氏在此时将生活世界与行动体系并列而论,甚至又不自觉地将生活世界降低成为一种下属体系,不仅使合理性无法得到普遍化延伸,更使其建立在生活世界背景之下的交往理性瞬间萎缩成了部分系统的内在标准。哈氏认为:“价值一般化,就是脱离在交往行动中存在的合理性潜力的一种必要条件。仅从这些情况,就足以使我们把归结为价值一般化的法律发展和道德发展,理解为生活世界合理化的一个方面。”[8]238如果说道德与法律可以构成共识背景与评测工具,那么,交往至多也只能作为一种普遍化了的手段,并不能作为一种独立的针对普遍性的评判体系的结构组成部分。

再次,交往领域中的合理性是一种普遍原则,这种原则是社会人在共同的价值背景中多元化表现出来的,合理性本身并不意味着是不同合理性事件的简单相加或串联。哈氏却认为“生活世界的合理化可以理解为在交往行动中表现出来的合理性潜力的连续体现”[8]228。如果将合理性事件孤立地看就会使我们局限在单个的事件或系统之中,必然会发生将合理性看成某种孤立的、具体的偶然性因素,以破坏我们对合理性整体性的认识。罗蒂也曾指出过这一矛盾,他认为运用交往理论仅仅通过对生活世界的一种“归因”就对大体连贯的集合进行“归因”,全然不顾拥有不同合类性的子系统。“他们 (指阿佩尔与哈氏——引者)从‘你如果不在一个使用其他语言的共同体内唤起一种普遍同意,就无法使用语言’推论出‘你如果不扩大这个共同体,以便将一切语言使用者包含进来,就无法前后一贯地使用语言’,则是无效的。”[9]如果要对社会一系列合理事例做一总结,我们可以称为合理景象。合理性是合理景象产生的主观价值源泉,而绝非特定的和具体合理事例的解释学因子;或者说,合理景象的主观存在只能是合理性价值产生的工具化标准客观化运用的结果,如此似乎也与哈氏某些实用主义观点相符了。事实上,普遍性正是社会人用共同价值评测社会实践的具体化的别称,一种关于共同直接可视性领域的本质分析方法。如果可以对其中任意字眼作解释便不可避免地会有歪曲合理化的实质含义的可能。因为“在反思中,思维回答、显现本身成为对象,这有利于歧义的构成”[10]。合理事件的数量上的相加是不能对整体作出说明的,只有当合理景象的内在同一性确认下来,普遍性才得以确立。并且,这种同一性并非是实用层面上的,而是一种整体性的方法与意识。

因此,尽管哈氏为我们提供了一种通过理性批判来论证普遍性存在的方法,但他所运用的交往理性自身却存在着一系列缺陷。因此,我们这里试图提供一种新的理性向度来对普遍性作出论证。

四、目的理性:“普遍性”论证的新向度

普遍性的样式存在于我们的理性范畴之中,但是它又不能离开实在性。即是说,普遍性不能仅仅属于主体,否则会陷入主观意志论之中。黑格尔早就告诫道:“我们最好抛开主观性和客观性的区别,而着重对象内容的真实性,内容作为内容,既是主观的,又是客观的。”[11]124所以普遍性又绝非仅来源于客体:“后现代的同一性是由与他人的深切统一感 (E·艾里克森把它称之为‘类的同一性’)以及与自然的深切统一感(一种共同的演化的关系)组合而成的。它同时也是自由感和对自己行为的责任感组成的,他拒绝无条件地接受任何外在的权威作为真理之源泉。”[12]由是说,普遍性是从实践的对象性互动过程中体现出来的。普遍性仅仅是实践的理性成果之一,而非突兀地指认普遍性就是实践理性的呈现的全部。因为实践理性涵盖了我们所有的可思维的范畴;同时,仅仅认识到普遍性归属于哪一个范畴之中是远远不够的——更重要的是需要知道具体是谁决定了普遍性的存在。在这里也是为了方便与交往理性作一区分,故我们重新提出了目的理性——包含了对象性的辩证思维方式作为论证普遍性的理性向度。

(一)目的性:从“共识 ”与“评测 ”中提炼

出的一种趋向性实存。

这里的“目的”一词实质上是对理性的趋向性的概括,进而可以用来说明我们如何利用理性通过“过程”和“结果”来验证普遍性。我们认为,共识与评测是由社会人的行为过程中具有的目的性引发的理性应验,或者说,共识与评测是理性的主观目的化生产呈现。目的行为是主体运用判断能力和知识经验做出的行为,因而合理性的存在意义就在于主体的目的行为能否具有依据支撑。判断力的运用必须在主体掌握控制能力的情况下进行,才能保障判断的客观有效性。而这种控制能力又是建立在知识经验背景的有效性之下的。所以,目的理性即是普遍性合理化存在的主观实践活动规则。“规范调节的行为,具有表现力的自我陈述行为以及评价性的表达对断言言语行为加以了补充,使之成为一种交往实践,在生活背景中,其特征表现为共识的达成,维持与更新,而且,这种共识是建立在主体相互之间对可以批判检验的有效性要求基础上的。”[4]17与共识相似,评测同样是带有目的性的活动——“评测的论据包含着那种与疑难表达的有效性要求有整体关系的理由”[4]17——解释与反思。普遍性的发生情境与评测均来自共识,所以说合法的价值共识是普遍性的一种内在规定,类似于柏拉图口中的“善”——广泛的、为他的解释话语;或者说,普遍性范畴是合法性的载体,而目的理性又是普遍性的载体了。普遍化的意志和真理 (即共识)成为社会人合理性的准则已是不争的事实。韦伯认为,衡量在自然法内合法事物的实质的尺度是“自然”和“理智”,二者被视为是相吻合的:“人类理智的认识被视为与事物的本质是一致的,即与事物的逻辑性是一致的,正如人们今天会这样表达一样……在相同的意义上属于普遍有约束力的规则,上帝自身也不能改变他们,法律秩序不能违背它们。”[13]既然共识和约束力不能违背,那么,引导它们产生的这种目的性也应当合法。

(二)目的理性:“普遍性”的合理化依据。

我们都熟知,道德与社会契约可以执行社会普遍的约束功能。就当代来说,我们对道德情操的批判也仅限于进行形而上学的理性批判,而并不能为道德情操提供直接的阐述与证明。与之相反,社会契约却局限在了一种客观化的约束中,并不能触及主体内心的情感。哈氏认为,仅仅依靠第一人称的认知权威性,我们还无法掌握对于“共同的经验、生活方式和实践方式”的反思能力,因此他才将注意力放在了实践中的理性。然而他选择的只是一种实在化了的具体工具,而未能寻出一种存在于理性之中的本源性指导——目的性的意识。他没有认识到,共识、社会契约这些带有普遍价值性质的标准是社会人进行有目的的活动的结果,而交往仅仅只是人们为实现其目的而采用的工具罢了。

我们之所以批判交往理性,并非要抹灭语言和交往在社会活动中的重要性:我们需要指出的是,目前出现的功能主义倾向已经过分地抬高了语用哲学的地位,这样会令我们又陷入另外一个语言的形而上学的泥潭之中。我们必须从语言的运用过程中提炼出实践化构成,这样才能将价值理性与工具理性结合在一起,形成一种既实用又不失理想的目的理性。正如伽达默尔所说:“关键不在于用哲学思想或社会科学理论赋予语言和语言的中介以中心地位,而是要认识隐藏在语言中介中的规范含义。”[14]康德早就指出,规定实践的众多原理是统一由一个普遍的命题规定的,它事实上是一种包含着意志的规则。这种规则不论主客观形式如何皆为一种约束性的理性专属规律。只不过,如存在于主观时,是共同实践准则;如存在于客观则转换为将事件对象化理解时的法则。这与哈氏关于合理性的主观化分析是不谋而合的。二者均希望强调,本质上,实践是由一种理性的准则广泛支配的。这种支配作用体现在:其一是将自然规律与实践规律主观蜕化成为普遍的意志依据,其二是将这种依据通过具体实践体现出来,并反馈到我们的意识内,即之前我们所提到的“共识”、“评测”涵义之所在。因而可以推出,目的理性是我们对普遍性的合理化进行实用化立证的中心范畴。“实践的规则任何时候都是理性的产物,因为它把行动规定为达到作为目的的效果的手段。”[15]只不过,哈氏只是把这种理性片面理解成其中的语言交往因素,才使其将普遍性安放在了一个摇摆不定的基础之上。

从另一个角度来说,目的理性包含两个范畴:第一,它包含一个直接的目的关系,或称“外在”的目的关系。它是一种工具,是目的的客观性表现;第二,真正的主观目的,它是反思人类自身的。直接目的是一种普遍性的特殊化表现,而内在目的便是普遍性本身了。“因为除了目的是片面的主观性,或特殊性外,它又是具体的普遍性,是主客两面之潜在的同一。”[11]395实质上,黑格尔的这段描述是工具理性(包括语言交往)与价值理性的源头所在,但随着后来的哲学发展以至于当下,二者被截然分开了,这显然是不符合目的理性原意的。事实是,目的理性的实现过程是以共识作为普遍价值的特殊化实践过程,特殊化源于普遍性。目的理性的提出是能够完美诠释普遍性与特殊性关系的,而哈氏恰好过度诠释了工具理性的作用,造成与价值理性的不平衡,是将普遍性下降为一种工具理性的运用显现。这与普遍性的真正广泛化价值评判特性失之交臂,导致对普遍性本质理解的以偏概全。康德的目的理性论证是一种主观逻辑的推理,偏重普遍性的抽象推演;黑格尔则把注意力集中放在了普遍性的辩证关系上。尽管两者角度不同,但都是希望说明:普遍性虽然是主观意识,但这种意识是目的理性主客观同步实践的概念归纳,并非一种客观的规定性。需要强调的是,尽管普遍性存在于理性之中,但是它应排除先天的主观臆断。

以上是我们为普遍性论证所提供的一种新的学理性考量,但任何理论探索最终都需要落脚到现实大地。其实,在我们看来,普遍性理论现实的运用可直接为今天的普世价值观提供某种辩护。所谓普世价值,简单说来就是全社会乃至全人类的共同价值取向。虽然普遍性是目的理性的体现,是一种主观化的产物,然而其价值理性特性却注定离开不了实践的塑造。目的性是实践过程中的主观聚焦,是由人在创造、生活过程中的自觉的能动因素所决定的。因此,从理性的层面上来说,普遍的目的即普遍的实践。普世价值作为社会人的共识 (共同价值)以及在此基础上的精神化塑造 (评测)与实际创造 (具体实践)共同作用的结果,注定与目的理性是紧密相关的:目的理性是普世价值的理性诠释与精神动力。所以,培养一种共同的、合理的目的理性价值,再通过科学的实践,方能实现普世价值的社会凝聚力,体现出它本有的促进作用。

[1] 福柯.知识考古学 [M].谢强,马月,译.北京:三联书店,2007:188.

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