试论诗僧皎然的身份意识*

温永明

(安徽师范大学文学院,安徽芜湖 241000)

试论诗僧皎然的身份意识*

温永明

(安徽师范大学文学院,安徽芜湖 241000)

皎然之所以成为诗歌史上以“诗僧”命名僧人诗歌创作群体的第一人,归因于他僧人本位的身份意识。这种身份意识突出的表现在皎然的诗歌理想、诗歌创作和诗学著作中,蕴含着其处于唐代三教争衡和禅宗内部宗派分化的历史背景之下,立足僧人本位对诗、禅关系的深入思考。这种思考对“诗僧”的形成有不可磨灭的助益之功,诗僧的创作更是为“诗唐”增添了别样的风貌。

皎然;诗僧;身份意识;三教;禅宗

“诗僧”一词最早出现于皎然的《五言酬别襄阳诗僧少微》①《吴兴昼上人集》卷四,《四部丛刊》本。下文所引皎然诗歌不注明者皆源于此本。中。“诗僧”首先由皎然提出,看似是孤立的历史偶然,实则和他对自己诗歌创作主体身份的思考有很大关系:作为禅僧,要断灭情欲,六根清净,且禅门标榜不立文字,以心传心,引人证悟;作为诗人,要表现诗歌的语言美、形象美和情感美,藉诗言情,传达美感。诗、禅的矛盾置皎然于禅僧和诗人“两栖”身份的张力之中。皎然的身份意识,即始终立足僧人本位,努力使诗歌与自己的僧人身份相适应的自觉意识。本文拟从他的这种身份意识在诗歌和诗学创作中的表现入手,探究其身份意识所形成的诸种原因。

一、身份意识的诸种表现

皎然对自己的“诗僧”身份有着清醒的认识,《宋高僧传》言道:

贞元初,居于东溪草堂,欲屏息诗道,非禅者之意,而自悔之曰:“借使有宣尼之博识,胥臣之多闻,终朝目前矜道侈义,适足以扰我真性。岂若孤松片云,禅坐相对,无言而道合,至静而性同哉?吾将入杼峰,与松云为偶。所著《诗式》及诸文笔,并寝而不纪。”因顾笔砚曰:“我疲尔役,尔困我愚,数十年间了无所得。况汝是外物,何累于人哉?住既无心,去亦无我,将放汝各归本性,使物自物,不关于予,岂不乐乎?”遂命弟子黜焉。[1](P728-729)

从中可以看出,皎然对自己从事诗歌创作是有顾虑的。他认为作诗不是“禅者之意”,不是修行禅悟的正道,有违于自己的禅僧身份。诗“扰我真性”,对自己的佛学修为是阻碍,因此“欲屏息诗道”,从此封笔绝诗。对自己的诗歌理论著作《诗式》更认为是“外物”,所以希望“各归本性,使物自物”,并且命弟子把《诗式》销毁。诗歌的本质要素是“情”,要求诗人对外部事物有着敏锐的感受力,具备较常人更加丰富的、纤细的情感,而自己作为六根清净的僧侣,写诗显然有悖佛教修行的本义。皎然以僧人身份立于世,“他从来没有忘记自己首先是个僧人,所以他的行止、他的诗总是谨守着僧人的藩篱,绝不像护国、灵澈那样跨过世俗的门槛。”[2](P349)皎然既得“诗人之奥旨”又为“释门之慈航智矩”②《吴兴昼上人集序》,《四部丛刊》本。,得益于他对这个问题的深入思考,这种思考具体表现在以下三个方面。

(一)诗才与道性调和得宜的两个榜样

皎然将支遁和谢灵运作为调和“两栖”身份的榜样。如他在《七言支公诗》中表露出对支道林的崇敬之意:

支公养马复养鹤,率性无机多脱略。

天生支公于凡异,凡情不到支公地。

得道由来天上倦,为僧却下人间寺。

道家诸子论自然,此公惟许逍遥篇。

山阴诗友谊四座,佳句纵横不废禅。

支遁是皎然心目中将佛性与诗情调和得宜的“偶像”。支遁是般若学“即色论”的代表人物,他以“即色”解释般若性空,“色即是空,色复异空”,著有《即色玄游记》、《释即色本无义》。同时,支遁善文学,颇有诗才,“支遁始有赞佛咏怀诸诗”[3],并且善于将佛理寄于山水之中。正如诗中所说,支遁“山阴诗友谊四座”,结交诗友,以诗会友,雅趣盎然,“佳句纵横”,诗才出众。同时,“率性无机多脱略”、不纳“凡情”、“不废禅”,道性特高,是诗人和僧人双重身份调和的典范。

至于谢灵运,尽管他并非佛教徒,但著有佛学著作《辨宗论》,书中阐发了竺道生的顿悟之学。他还和当时的名僧慧严、慧观一起修改了昙无谶翻译的《大般涅槃经》,史称“南本”《涅槃经》。谢灵运开创了山水诗,把自然美景纳入诗家视域之内,将山水作为独立的审美对象,其诗被称为“出水芙蓉”。谢灵运一改玄言诗的“淡乎寡味”,加强了诗歌的艺术表现力。皎然称谢灵运为自己的“十世祖”,在《诗式·文章宗旨》中说谢灵运“性颖神彻,及通内典”,作诗“得空王之道助”,佛学和诗才俱为世人称道,是自己学习的榜样。

在皎然看来,支道林和谢灵运是佛学修为和诗歌才华结合得最完美的两个理想状态的典型,他以支、谢为“榜样”,努力在诗人和僧人的矛盾中求得完美统一。

(二)皎然身份意识在皎然诗歌创作中的三种表现

皎然的身份意识在诗歌创作中有三种表露:

首先是僧人形象的特出。如:

禅子还无事,辞君买沃洲。(《五言送杨校书还寄源》)

近臣那得识,禅客本无名。(《五言酬李补阙纡》)

山僧虽不饮,沽酒引陶潜。(《五言招韩武康章》)

在这些诗作中,皎然不忘自己“禅客”、“禅子”、“山僧”的身份,一再对其进行强调。皎然的诗中有一部分是他以后学或以先学僧人的形象出现:

昨日雪山记尔名,吾今坐石巳三生。少年道性易流动,莫遣秋风入别情。(《七言送胜云小师》)

楚山千里一僧行,念尔初缘道未成。莫向舒姑泉口泊,此中呜咽为伤情。(《七言送僧游宣州》)

这两首诗分明是皎然操着一个悟道僧长的口吻对年轻释子的教诲,教导胜云小师和将游宣州之僧,告诫他们“道性易流动”、“道未成”,不要耽于“秋风”,勿感于“舒姑泉”,不然就会陷入“别情”、“伤情”之中,进而妨碍修行。细究之,“伤秋”之情和临行“伤别”之情都是诗人敏锐情感的感知,在皎然看来是悖于“性空”的佛教修行义理的。又如《杂言问遥山禅老》:

天于松子寿,独饮日月精。复令颜子贤,胡为夭其生。吾将寻河源,上天问天何不平?吾将诘仙老,大道无私谁强名?仙老难逢天不近,世人何人解应尽。明朝欲向翅头山,问取禅公此意还。

与前面两首不同,在这首诗中,皎然是以一位后学僧人的身份向遥山禅老请教“天何以不平”、“大道是谁强名之”,探寻禅意何在。

其次,表现为山水咏物之作。如:

瀑布小更奇,潺湲二三尺。细脉穿乱沙,丛声咽危石。

初因智者赏,果会幽人迹。不向定中闻,那知我心寂。(《咏小瀑布》)

山翁亦好禅,借我风溪树。采药多近峰,汲泉有春渡。

幽僧时相偶,仙子或与晤。自许战胜心,弥高独游步。

如何区中事,夺我林栖趣。辞山下复上,恋石行仍顾。

宿昔情或乖,庶几迹无误。松声莫相诮,此心冥去住。(《别山诗》)

皎然诗集中多选择水月、溪云、虚舟、寒山和孤竹等清冷、虚空的诗歌意象,注重清幽淡远意境的营构。这一方面与其静谧的生活环境有关,更多的是与他空寂澄明的心境有关。“山水”作为空明澄澈的外境与坐禅者之心境相契,体悟到一种空廖寂灭的意趣,而这个“趣”即禅趣、道情。皎然在面对山水景物时,脱离“见山是山,见水是水”的感官描摹阶段,将对“山水”的观照作为对佛性的冥悟。

再次,表现为谈禅证性之作。文人与僧徒的交往,往往是把他们当作赋诗论文、观赏山水和探讨人生的方外高友,而非信仰的导师,“其与僧人游者,益多交在诗文相投,而非玄理之契合。”[4](P30)。恰恰相反,僧徒与文人墨客的接洽却抱着不同的目的。僧人往往以精神导师自居,努力引其证悟自性甚至皈依释教。所以,诗僧中谈佛是凝心聚神的,而文人谈佛是心神涣散的。皎然就是将诗视作弘法开悟的“蹄筌”,在这些诗作里将诗境和禅境合而为一,以期达到“诗境为体,禅境为用”的效果。[5](P178)如:

世人不知心是道,只言道在他方妙。还如瞽者望长安,长安在西向东笑。(《戏呈吴冯》)禅宗以证性自悟、识心见性为宗旨。“心”即清净心、佛性或真如,佛性自足,本不在“他方”,却言别处所谓的“道”高妙,就像“瞽者”远望长安一样,长安本在西面却向东面眺望,怎能看得到?这与“望南看北斗”[6](P551)的话头有异曲同工之妙。诗中暗示吴冯从自性求得般若智慧,告诫他世人不知自心证悟即是佛,一味向外求法只是缘木求鱼、南辕北辙的徒劳。诗虽名为“戏呈吴冯”实则为弘扬禅法之作。可见皎然是把诗作为僧俗之间交流的媒介和接引文人士大夫证悟的工具,力求使人沐浴禅悦和获得佛学启迪。当然这也在无形中取得了附加的结果——提高了自己的社会地位。

(三)皎然身份意识在皎然诗学理论中的双重体现

皎然的身份意识在他的诗歌理论形式和内容两个层面上都体现得颇为清晰。首先,在形式层面上,《诗式》五卷实际是由“五门”结构而成。“所撰《诗式》,列为等第,五门互显,风韵铿锵,便编嗜者归于正气,力浅者企而可及,则天下无遗才矣。”[7](P2)“门”是佛学术语,是佛教典籍结构形式之一,其含义是“通”,藉以可以“通教”、“通法”、“通悟”、“通智”。诗学中“门”的运用明显是仿效佛教典籍而来,徐夤在《雅道机要》中说:“门者,诗之所以通也,如大门户,未有出入不由者也。”[8](P19)

其次,从《诗式》的内容来说,文学批评中使用“作用”一词,始于皎然。[9](P44)“作用”一词,原为佛学教理,也可以称为“用”,与“体”相对,原指内心的“缘虑”功能,即思维造成的意念活动。皎然引“作用”论诗,将诗分为五格,认为理想的创作是“未有用事”的纯乎自然之作;当然最重要的还是“境”——皎然诗论的中心,《诗式》中最有价值的部分是在论诗歌的意境创造和透露出诗境和禅境合一端倪的诗歌美学理论。皎然身为佛徒,在认识论上带有佛教理论的色彩,他论意境,较多侧重于禅悟之境。“‘中秘空寂’、‘了心境于定慧’的皎然,对于诗歌本体的认识,建立在佛教“心性”学说的基础之上。”[5](P148)皎然运用佛教“心性”来谈诗论艺,是他作为诗僧身份的自觉体认的必然结果。

基于以上论述,可以看出皎然有着强烈身份意识,并随时流露于诗歌和诗学中。《宋高僧传·皎然传》记录了皎然在贞元五年向“精于佛理”的中丞李洪请教一事。皎然“言及《诗式》”,并“具陈于宿昔之志”,但李洪认为“不然”,认为皎然是“小乘偏见”,并成功劝说其将《诗式》五卷刊出。那皎然的“宿昔之志”是什么呢?我们可以从文中得到信息。皎然年轻时寻访各名山大德,游历各地,“凡所游历,京师则公相敦重,诸郡则邦伯所钦”,他此时接洽众人“莫非始以诗句牵劝”,以期达到“令入佛智,行化之意”的目的,可见皎然“宿昔之志”是利用“诗”这种形式,引人开悟,求得真性,但此时诗禅矛盾并未解决。皎然在贞元五年《诗式》写就时,仍然有着“诗”与“禅”矛盾的纠结,可见这个“自觉”的身份意识是贯穿始终的。

二、身份意识诱因探究

皎然的身份意识在其诗作和诗学中有明显的体现,他何以会产生此种意识呢?下文将从三个方面来进行探究。

原因之一:皎然这种身份意识的自觉与唐代儒释道三教论衡与融合的思想背景有着很大关系。

有唐一代,统治者崇儒、礼佛、尊道,鼓励三教进行自由辩论。据统计,由朝廷主持的辩论从武德七年到咸通十一年共有十次之多,[10]三教思想在一次次的争衡中相互激荡砥砺,各家越来越感觉到融合的必要性。儒家如李翱的《复性书》就是以儒家为主,在心性论方面吸收和融合了释、道理论;禅宗站在佛教立场,融合了儒家心性论和道家自然论,如百丈怀海《百丈门规》将儒家忠孝列入其中;道家更是大肆吸收佛教理论,努力构建自己的理论体系,发展了本体论和心性论。具体到皎然,从其经历来看,他早年曾一度为功名而奔忙,“长裾曳地干王侯”,进而求仙问道,后转投释门。在三教争衡和融合的背景下,皎然不可能不对佛教与儒道的关系进行思考,如已佚《号呶子》可能是一部以佛家立场批驳道教的著作,[11](P163)而《儒释交游传》则可能是一部以儒释思想交流为主要内容的著作,如上文论述的诗歌创作和诗学理论中的种种表现,“向使此道尊之于儒,则冠六经之首;贵之于道,则居众妙之门;精之于释,则彻空王之奥。”[8]认为诗歌的文外重旨,在三家之中都处于相当重要的位置。类似的论述在《诗式·复古通变》也有,“释氏顿教,学者有沈性之失,殊不知性起之法,万象皆真。……在儒为权,在文为变,在道为方便。”[8]质言之,这些都是他身处三教论衡的时代,立足佛禅本位对自身身份思考的结果。

原因之二:随着佛教自身的发展,宗派意识初步生发,南宗确立禅门的正宗地位,禅门派系均处于初步创设时期。

皎然所在的时代,神秀和慧能皆已寂灭。经神会的大力推广,立慧能为六祖,严格区分南能北秀的“顿渐”高下,南宗遂成为禅门唯一的正宗。“禅宗南北正统之争到了神会被公认为七祖以后告一段落。”[12](P233-234)而神会只是慧能门下的一支,只是在北方有着很大的势力,“当时南方禅的发展已经超出神会以外,真正得到发展的乃是南岳和青原。”[12]

皎然所在的正是南宗禅成为正宗而“一花开五叶”的时代还未形成的过渡时期。这种过渡性表现为各派思想的激荡,如宗密在《禅源诸诠集都序》中说,“宗义别者,犹将十家,谓江西、菏泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。”当时禅分宗、教分派的趋势,对皎然的禅学思想肯定产生了很大影响。皎然在守真处受足戒,而守真恰恰“对律宗、天台宗、密宗、禅宗、华严宗等思想博收广涉,无所不容。”皎然受其遗风影响,“对律宗、天台宗、密宗、南北禅宗等兼收并蓄。”[13](P17-20)如:“禅语嫌不学,梵音从不翻”、“但见情性,不睹文字”明显是慧能南宗禅义,直接影响了皎然的语言文字观;“市隐何妨道,禅栖不废诗”、“乐禅心似荡,吾道不相妨”属洪州禅“平常心是道”的思想,对皎然诗歌题材所涉及范围有影响,并为皎然调和诗、禅关系提供资粮;而从“外意随帘卷,忘情与道空”、“最赏无事心,篱边钓溪近”、“此物若无心,若何卷还舒”中可看出牛头禅的“忘情”、“无事”和“无情有性”的禅法对皎然“情”、“性”关系的影响。正是不同禅风的互染相吹,引发了皎然对各家禅学思想的甄别,进而促使他对自己作为僧人派系归属这种更加深层的身份意识的思考。这种思考表露在诗文创作和诗学著作中,就成为再自然不过的事情了。

原因之三:禅与诗在外在形式和内在心理机制两方面存在着矛盾。

第一,在外在形式方面,禅宗是“静默的哲学”,标榜教外别传、不立文字和直指心源;而诗歌却是语言的艺术,讲究语言的技巧和内容。佛教有排斥言说的传统,故有释迦牟尼在灵山法会上,以“拈花微笑”的方式,将“正法眼藏”传授给摩诃迦叶的传说。禅宗初祖菩提达摩有“我法以心传心,不立文字”的说法,六祖慧能更是将其大加弘扬,“故知本性自有般若之智,自用智惠观照,不假文字”。[14](P54)这段话成为后来禅宗“不立文字”、“以心传心”的根据。佛法的诸种实相是绝对的,不能用具体的语言名相来表现,如龙树所说“一切法实性,皆过心,心数法,出名字语言道”,即绝对真实的道理,不可以用相对的语言进行表达。那么,佛教中语言处于什么位置呢?《金刚经》中说:“佛说般若,即非般若,是名般若”这句话向我们揭示了语言在佛教之中只是“蹄筌”,是“指月之指”,真正重要的是隐藏在语言之后的般若正智,禅门的最终落脚点还是归于心悟。

恰恰相反,诗歌是语言的艺术,以语言为媒介塑造形象传达诗人的心理意蕴。诗歌美感的获得与诗歌的语言是无法分离的,语言通过声音、意义、情感和形象,唤起审美直觉,并引发言外之意和玄外之响。诗歌的语言,在很大意义上就是诗歌本身。语言在禅宗和诗歌中的地位是不同的:禅宗不会停留在欣赏语言的美感的表层,注重语言传达出的证悟之道,二者是可以剥离的;诗歌的美就是诗歌语言的美,而所谓的“言外之意”、“弦外之音”与诗歌语言本身是不可剥离的。何文焕曾在《历代诗话考察》中诘问:“释氏寂灭,不用语言文字。……乃皎然论谢康乐早岁能文,兼通内典,诗皆造极,谓得空王之助。何自昧宗旨乃尔?”[15](P808)皎然显然对二者的矛盾有着和何氏相同的清楚认识,认为诗歌“扰我真性”并且希望“无言而道合”,努力摆脱诗歌这个语言“外物”的束缚,进而“各还本性,使物自物”。

第二,在内在心理机制方面,诗与禅存在着“诗情”与“道性”的内在深层矛盾[16]。诗歌的本质属性之一是言“情”,而佛教和禅宗是讲究六根清净,强调“自性常清净”的,从根本上排斥情。传统的儒家诗学思想认为诗“发乎情,止乎礼义”、“吟咏性情,以讽其上”,尽管情是在“礼”、“理”的限制下,但其作为诗歌的最基本要素之一却是毋庸置疑的。佛教中的“性”[17](P1-2),即佛性,指“终生觉悟之因,众生成佛的可能性。”佛性发展到禅宗,即指自性。释家和禅门的修持要使六根清净,六根即眼、耳、鼻、舌、身、意,六根攀缘六境即色、声、香、味、触、法,进而产生“情”,佛性是被情所污染、遮蔽的,所以要拨开情的乌云而恢复性的自明。因而,皎然始终怀着“情”和“性”的矛盾心理从事诗歌和诗学创作。

三、诗僧——身份意识思考的产物

在三教论衡的时代背景下,佛教努力为自己寻求一个正确的定位,这是一个时代的命题。皎然对身份意识的思考正是这个时代命题的个案。皎然对僧人的诗歌创作的合法性的思考,目的是让僧人名正言顺的从事诗歌创作,以诗歌的形式表达僧人的修行和内心世界,使僧诗取得在诗史中区别于世俗诗人创作的独特生存发展空间。

唐代佛教的盛行主要以禅宗为主,随着禅宗的形成和成熟,禅宗内部宗派意识也随之产生,特别是“经安史之乱,到唐中后期,禅宗内部已出现了宗派体立、争论不已的状况。”[18]但随着南宗地位的正式确立,“明心见性”、“顿悟成佛”的南宗禅风遍染禅林,特别是洪州禅马祖道一将其发展为“平常心是道”,“无念心”发展成为“平常心”——现实当下之心。强调个人的自性自度,从现实的一举一动、一言一行中去证悟“自性即佛”,反对离开现实人生妄图解脱,肯定挑水搬柴、穿衣吃饭甚至扬眉瞬目都是禅修。皎然受此种禅风影响,思考禅僧作诗的问题,心理必然认为作诗也是修行的一种。如他所说,“诗情缘境发,法性寄筌空”、“伫以适山情,以助禅教耳”,如此形成了一种心理优势——作诗是名正言顺的修习。

心理优势的建立只是第一步,如何突破诗和禅在外在形式和内在机制的双重矛盾才是问题解决的关键。诗是语言的艺术,禅是静默的哲学。其实佛理与语言文字早已有“真谛”和“俗谛”的矛盾,“真谛”是不可言说的,可以言说的皆为“俗谛”。但佛教圆融的解决了这对矛盾,“若不说一切法者,教法则坏;教法坏者,则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻。……莫若言说随宜方便、广说经法,以众生希望、烦恼不一故。”(《《楞伽经》卷四》)言说只是根据众生的钝、利根性所采取的方便法门,这样由“俗谛”证悟“真谛”,这很符合大乘佛教“人人皆可成佛”和禅宗“本性自足”的义理。皎然的深入之处恰恰是把这个问题置于诗的界域内重新加以思考和凸显。从开始诗是“文字累”、“外物”撄扰自己的清修,到认识到禅法的传承是不可能离开语言文字这个媒介的。获得了这种看法,他对诗这种语言文字的艺术也就采取了为我所用的开明态度。

至于内在机制的“情”和“性”的矛盾,皎然采取了两种策略。一种是将僧诗中的情与世俗的情区分开来,“释子有情非世情”,僧人在诗中表达的情感是和性相契合的,与所谓世俗情感有着根本区别。第二种策略是将诗中的情与佛教的道性进行调和。“诗情聊作用,空性唯寂静”,诗情与空性在诗中是可以相安无事的,不仅如此,诗情非但不会滋扰修行,更有助于道性的修习,成为禅修的手段和检验道性的工具。

曾经师从皎然学诗的刘禹锡用集中的文字明确论述了他老师对诗、禅矛盾的最终解决:

梵言沙门,犹华言去欲也;能离欲则方寸地虚,虚则万景入;入必有所泄,乃形于词。词妙而深者,必依于声律,故近古而将,释子以诗名闻于世者相踵焉。固定而得静,故倏然以清;由慧而遣词,故粹然以丽。信禅林之花萼而诫词之珠玑耳。[19]

这段话确然表达了皎然最后得到的答案:诗是禅修的一部分,但释子“离欲”,所以“性空”而“万景入”。生活和自然景色进入视域,激荡于胸臆,而后“必有所泄”,于是诗作为宣泄的途径应运而生。诗如何才能更好的导泄内心的情感呢?那就得“依于声律”,讲究语言和文字技巧。《诗式》的写作正是解决“依于声律”等表达技巧的问题。沿着这种逻辑理路推演,自然得出僧人的诗歌是“定而得静”、“慧而遣词”的结果,非但不违背佛门戒律,而是“禅林之花萼”、“诫词之珠玑”了。

综上,皎然立足僧人本位从诗歌与禅的外部形态和内在机制两方面出发,站在三教关系的历史背景下,对诗、禅二者关系进行了深入而细密的思考,并最终调和了二者的矛盾。从皎然同意把《诗式》五卷刊出,后贞元八年文集十卷又被收于秘阁,可知他已经使诗歌适应和从属于自己的僧人身份了,认同了僧人从事诗歌创作的合法性。皎然把从事诗歌创作的僧人命名为诗僧,看似是偶然的孤立事件,实则是唐代诗歌历史发展的必然,而中唐后诗僧的大量出现也为“诗唐”增添了一种别样的风貌。

[1]赞宁.宋高僧传[M].北京:中华书局,1987.

[2]蒋寅.大历诗人研究(上)[M].北京:中华书局,1995.

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[5]孟二冬.中唐诗歌之开拓与融合[M].北京:北京大学出版社,2006.

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[11]贾晋华.皎然年谱[M].厦门:厦门大学出版社,1992.

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[13]贾晋华.皎然年谱[M].厦门:厦门大学出版社,1992.

[14]郭鹏.坛经校释[M].北京:中华书局,1983.

[15]何文焕.历代诗话(下)[M].北京:中华书局,1981.

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[17]赖永海.中国佛性论[M].南京:江苏人民出版社,2010.

[18]汤用彤.隋唐佛教史稿[M].南京:江苏教育出版社,2007.

[19]刘禹锡.秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引[M]//刘宾客文集(卷二九).《四部备案》本.

On the Iden tity Sense of Jiao Ran,a Poet M onk

W EN Yong-m ing
(School of Chinese Literature,Anhui No rmal University,W uhu 241000,China)

Why Jiao Ran was the first man named monk poet is due to his sense of monk identity.His sense of monk identity particularly show ed in his ideal of poetry,poetry creation and poetry theo ry,p resenting his status under the background of the dispute among the three religious doctrines and the sectarian division w ithin monks in the Tang Dynasty.His thinking contributed greatly to the formation of monk poets,and the creative work of monk poets increased the elegant demeanor of the“Tang poetry”.

Jiao Ran;monk poets;sense of identity;three doctrines;Zen

I222.7=42

A

1009-1734(2011)03-0026-06

2010-12-29

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中晚唐佛学与诗学”(08JJD751078)阶段性成果。

温永明,在读硕士,从事中国古代文学研究。

[责任编辑 陈义报]