西周政治伦理思想源起研究

付 传

(黑龙江大学哲学与公共管理学院，哈尔滨150080)

西周政治伦理思想源起研究

付 传

(黑龙江大学哲学与公共管理学院，哈尔滨150080)

继夏、商两代建立的西周王朝，在政治与文化方面都有超越性的发展。周初统治者所推行的蕴涵伦理道德精神的分封制、宗法制、礼制，实为在总结夏、商两代灭亡的历史教训基础上形成的“周人为政之精髓”，也是文武周公所以治天下之精义大法。而“周之制度典礼，乃道德之器械”这一历史定位则凸显了西周政治与伦理的有机契合，为研究西周政治思想及西周政治伦理思想提供了点睛线索。明晰西周政治伦理思想的源起，既找出了其内在本质，也为挖掘其实质特征、原型意义及其现实价值奠定了坚实基础。

西周;政治伦理;敬德保民

一、帝迁明德之历史反观

随着生产力的发展和私有制的出现，原始社会开始逐步向奴隶社会过渡。继夏代之后，商代是中国历史上存在时间较长的一个王朝。“其特点是有了阶级，有了剥削，有了私有财产制度，有了维护奴隶主对奴隶进行统治压迫的国家机器。”［1］然其政事兴陨之际，亦不乏“为政之要”之思。诸如：“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。三年，伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁。”(《史记·殷本纪》)

其中，“不遵汤法，乱德”之说内涵着商代的上帝和祖先崇拜与神权政治，但已表征修“德”与“善”的重要意义。由卜辞可知上帝是商代的至上神与王的保护神，其统管一切自然现象、主宰一切人世间及阴间世界的事务;王的行动要向上帝请示以问吉凶。然不论结果，目的都是要保护王，“上帝总是站在殷王一边去残酷地奴役臣民和众人”［2］7。而“殷王除崇拜上帝、山川诸神外，还盛行祖先崇拜，而且这种崇拜比对上帝有过之而无不及”，“上帝与祖先表现为二元关系”［2］9。但向祖宗卜问的结果与向上帝卜问的结果相同，均加大了殷王的专权。及至祖伊进谏纣王即将亡国之际，纣曰：“我生不有命在天乎!”(《史记·殷本纪》)然则《诗经·大雅·皇矣》有云：“皇矣上帝，临下有赫。监视四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”

上帝憎恨殷纣而“西顾”，意指“帝迁明德”于“周”。周的开拓和克商，可自季历对山西地区的开拓说起。太王(公亶父)三个儿子分别是太伯(长子)、仲雍(次子)和季历(幼子)。而西周的两个封国虞和吴则都是太伯、仲雍的后裔。晋献公第二次假道虞国进伐虢国，虞国大夫宫之奇向虞君进谏说：“太伯、虞仲，太王之子也，太伯亡去，是以不嗣”，“虞之与虢，唇之与齿，唇亡则齿寒。”(《史记·晋世家》)此足以证明虞的始祖是太伯、仲雍，而吴则是虞的分支。“从当时商、周关系以及周对戎狄部族的战斗形势来看，太王传位给幼子季历，而让长子太伯、次子仲雍统帅部分周族迁到今山西平陆以北，创建虞国，是一项很重要的战略措施。从虞国既可以向北开拓，向东又可以进入商朝京畿地区，向南越过黄河可以进入洛水流域，这样，就可以成为周向东方开拓的重要据点。”［3］63

周的开拓自季历始并取得成功，得益于“邦对”合作、加强盟国联系以及商朝国力的衰落。而其中加强盟国联系以夯实国力之法在《诗经·大雅·大明》中亦有记载：“挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王。”

这说明通过和中原任姓的通婚争取到商朝所属的任姓诸侯为盟国，从而拓展了周向中原开拓的路径。季历被商王文丁杀害以后，由其长子昌即位，即周文王。纣册西伯，旨在用其征服叛国以事于殷。此间，纣昏乱暴虐滋甚，“周文王就利用这个时机，打着为殷征服叛国的旗号，有计划地四出征伐”［3］72。以至“三分天下有其二，以服事殷，周之德其可谓至德也已矣”(《论语·泰伯》)。至西伯崩，周的力量已很强大，但还是服事殷而等待时机。西伯崩后，太子发立，即武王。直至武王领导牧野之战一举克商，殷、周的地位发生了巨变。由于牧野之战只是杀了殷纣王，商故地仍由武庚统治，所以在这场巨变之后，“武庚向周称臣，周由原来殷的属国一跃为宗主国。武王对武庚不放心，派他三个弟弟监视武庚，称为‘三监’”［2］22。至此，围绕“帝观”、“政权”、“君德”、“天命”主线而展开的政权革命，缔造了西周政治伦理思想的源头。

二、天命转移之治政省思

“小邦周”打败“大邑商”，足以引起武王、周公等人的思考。“大邑商”骤然而亡的事实要求西周统治集团总结借鉴过去夏商两代的反面经验教训。而纣王屡次“不有天命”的陈说，亦成为西周统治集团进行历史认评的焦点所在。《尚书·诏告》曰：“王其疾敬德，相古先民有夏。天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若;今时既坠厥命。今冲子嗣，则无遗寿耇。曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天?”

殷人认为天命素定，但周公等在总结夏殷亡国教训时明确意识到两代天命不再延续，故“天命靡常”一论成为姬周统治集团对传统天命鬼神观念进行深刻历史反思的结论。而周人原隶属于殷，在宗教信仰上同样也把上帝视为至上神，“于是便有一个极大的矛盾摆在周人面前：一方面上帝不可能被抛弃，另一方面如何才能把上帝从殷王手里夺到自己手中，成为自己的保护神呢?”［2］22周公创造性地解决了这一问题，并“把殷人眼中的上帝祖先神鬼偏袒子孙的观念矫正过来了”［4］，这如《尚书·诏告》所云：“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”

殷人天命不再延续之因，在《尚书·诏告》字里行间得以结论，是由于殷人不敬其德。而天命可转移思想在周公那里上升到理论形态，即“天命不是固定在哪一个朝代哪一个人身上的，而是根据王者的‘德行’而转移的”［5］29。《尚书·多士》曰：“尔殷遗多士弗吊，旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位?惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏……上帝引逸。有夏不适逸，则惟帝降格。向于时夏，弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚;乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家?诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。”

周公“惟命不于常”(《尚书·康诰》)思想创造性地提出，首先使殷人在思想上承认天命转移到周的现实，正如《尚书·多士》所云“非我小国敢弋殷命”，而因商纣“诞淫厥泆”，于是“旻天大降丧于殷”。其次，该思想也合理、合法地为周王朝的建立提供了理论基础。在具体事实叙述的基础上，周公等人将天命可转移思想上升到理论高度。既然天命可转移，则在承认天命的基础上探寻天命所归的依据，这就为“德”的起源和流变奠定了现实基础。在给周政权披上神圣性和绝对性外衣的同时，也证明了自身统治的合法性与合理性基础。既创造性地解决了代际转移在“天”崇拜的历史传承问题，又为“天”崇拜附加了具有伦常观念的“德”的砝码。再次，“惟命不于常”命题源于总结历史，但也指向周人政权，亦即周人同样也会面临天命转移从而丧失天下的危险，一种治国忧患意识油然产生于西周统治集团内部。《尚书·君奭》曰：“周公若曰：君奭，弗吊，天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休，若天棐忱。我亦不敢知曰，其终出于不祥。呜呼!君已!曰时我，我亦不敢宁于上帝命。弗永远念天威，越我民罔尤违。惟人在我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光，在家不知。天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历。嗣前人，恭明德，在今予小子旦。非克有正，迪惟前人光，施于我冲子。又曰：天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”

上述引《尚书·君奭》之文字，充分说明周公等人已经意识到周政权能否永远美好尚属未知，如“永孚于休”、“出于不祥”等论。亦即代言天命的资质需永业考量天命转移的历史事实以及天命转移所指向的“德”的诉求。可以说，“惟命不于常”源于周公所创，是一种全新的治政思想。而周统治集团的忧患意识则并非仅限于统治集团内部，其在周人中也具有普遍性的体现。《诗经·大雅·文王》云：“穆穆文王，於缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”

其中，“天命靡常”、“永言配命”、“宜鉴于殷”之说在上亿计的“商之孙子”中产生了具有普遍性的影响，虽不够直接、明显，但在上述引文中已然流露出较浓重的、深沉的忧患意识。而其对“天命”与“德”的观念所进行的比较清醒的理性意蕴的思隼，为周人治政提供了强大的精神动力，也为其励精图治所依托的以礼乐为精髓的典章制度的理性建构，提供了较为明确的理论支撑。

三、配天以德之理性镜鉴

对“惟命不于常”进行理性反思，得出的结论必然是“祈天永命”。如何才能不重蹈殷商灭亡的覆辙，周公得出的结论是“敬德”。《尚书·召诰》说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，夏殷“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。所以，“敬德”成为“祈天永命”的逻辑前提。游唤民在其著作《周公大传》中指出，“周公提出的德、敬德是为顺天的美德、善政，内涵极为丰富”，大致包含如下几方面内容：“保民”、“用贤”、“宽容”、“勤政”、“伦理道德”、“无为”、“修养”［5］308-314。而这些内涵极其丰富的思想，散见于《尚书》章节中，如：“作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。”(《尚书·无逸》)“皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆。王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。已若兹监，惟曰欲至于万年惟王，子子孙孙永保民。”(《尚书·梓材》)“国则罔有立政用憸人，不训于德，是罔显在厥世。继自今立政，其勿以憸人，其惟吉士，用励相我国家。”(《尚书·立政》)“惟公德明，光于上下，勤施于四方，旁作穆穆迓衡，不迷文武勤教，予冲子夙夜毖祀。”(《尚书·洛诰》)“元恶大憝，矧惟不孝不友?子弗祗服厥父事，大伤厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰，乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”(《尚书·康诰》)

以上引文可见，以周公为代表的周人在反思殷商亡政的历史教训中，对治周之策进行了革故鼎新。从天命予夺的理性论证，到敬德思想的历史缔结，再到保民思想的逻辑延伸，彰显了西周统治者励精图治所思治政方略的历史光芒。而敬德思想所带来的由神权政治向伦理政治的转向，也恰恰成为西周政治伦理思想研究的关键。因为，这一转向无疑会带来“礼”的创造性建构及后世“礼”的创造性转化。在周公发布的一系列诰命中，“敬德”、“明德”是其重要的思想支柱。而周公所说的“德”内容十分广泛，归纳起来主要包括：敬天、敬祖、尊王命、虚心接受先哲之遗教、怜小民、慎行政、无逸、行教化、改造殷民、慎刑罚。可见，周公等在治政方略的选择上做到了神与人的结合、政治与伦理的结合、治政理论选择与所处社会现实的结合。

四、怀保小民之执政诉求

保民是一种治民态度，是周公提出的一个新的政治概念。周政权集团保民思想亦源于对天命的深刻认识。“天命不于常，并不是说天不关心由谁掌政。它的中心点是，天要依据德‘求民主’。‘民主’即‘君主’，意为民人之主。谁能为‘民主’，要由天选定。”［2］24而除了用卜筮知晓天的意志外，还应依民情视天命。于是有《尚书》多篇对此进行印证：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏，惟天不畀纯，乃惟以尔多方之义民，不克永于多享。惟夏之恭多士，大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百为，大不克开。”(《尚书·多方》)“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”(《尚书·康诰》)“已!予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。”(《尚书·大诰》)“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸万姓。”(《尚书·立政》)

由此可知，周有德所以天选以代商。其德昭示于代言天命所必须的民情。所以，《尚书·康诰》中多次讲“用保乂民”、“用康保民”、“应保殷民”、“惟民其康乂”、“裕民”、“民宁”等。

作为一种治民态度而被提出的“保民”，不能仅仅停留在理论授受层面，尚需将其通过各种合时宜方式、方法落到治政实处。为此，周公提出要格外注意民的疾苦，如：“恫瘝乃身，敬哉。”(《尚书·康诰》)其大意为把民的苦痛视为自己的苦痛加以重视。此举并非出于对民的同情、怜悯，而是殷商灭亡的历史教训直接要求周统治者行此政策，以使其统治地位得以稳定。同时，“周公一再告诫他的子弟臣僚，要约束自己的心思和行为”，“不要贪图安乐，切忌恣意妄为，要谨慎从治”［2］29-30，如：“无作怨，勿用非谋非彝。蔽时忱，丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以民宁，不汝瑕殄。”(《尚书·康诰》)“君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”(《尚书·无逸》)“人无于水监，当于民监。”(《尚书·酒诰》)

此种反思建立在前事不忘的基础上。通过天命转移的历史反思，论证了周代殷而治的合法性、合理性。但在获取政权之后如何才能使天命不从周移离，则需从天命予夺所需要的“敬德”进一步延伸至“保民”。如果说天命转移的探讨来自伐纣之前以及过程中，属于为“建业”所思，那么“敬德”与“保民”则可延伸至征战之中及之后，属于为“守业”所虑。实质上，是在“保民”思想的提出与践行过程中，深沉而理性地贯穿了治政之忧患意识。

这也确切地提出了为政者应有所不为，即不要过度地寻欢作乐、贪图安逸、游玩打猎等。伴随治政忧患意识而呈现出的对政治前途两种可能性的思隼，一方面可使天命转移论置于其治政思想中，不重蹈殷商覆辙，同时另一方面也使统治集团通过“敬德”、“保民”接近社会现实。可以说，在政治前途两种可能性的背景下，周公并没有把天命当做唯一的法宝，而是把具有彰显天的意志的民情融入治政实践之中。在凸显其治政思想神秘性的同时，也融入了诸多现实性的反思。

站在伦理道德的立场上去认识社会政治，凸显了伦理道德在国之治进程中的重要意义。奴隶社会时期的道德思想，在夏、商、西周三代伴随着奴隶制度的盛衰，依据各种经济的、政治的和社会状况的变化，在曲折中前进。总的倾向是：人们对“天”、“帝”的迷信观念逐渐淡薄，而开始意识到自己的力量和作用，特别是认识到道德的作用。周初出现的“以德配天”理论，是这种思想的进一步发展。“以德配天”理论的提出为西周统治者论证自己统治的合理性披上了神圣的道德外衣。西周统治者认为继续宣扬夏商所奉行的“天命论”没有任何进步意义。而降低天命的权威，肯定人的力量，认识到道德的作用，虽具有认识上的阶级性和局限性，却比夏商两代思想有了显著的进步。自此，天、道德以及人三者关系问题作为历史范畴融入西周以来伦理思想史学家的思想之中。

［1］胡厚轩，胡振宇．殷商史［M］．上海：上海人民出版社，2003：69．

［2］刘泽华．中国政治思想史集：第1卷［M］．北京：人民出版社，2008．

［3］杨宽．西周史［M］．上海：上海人民出版社，2003．

［4］王晖．商周文化比较研究［M］．北京：人民出版社，2000：11．

［5］游唤民．周公大传［M］．长沙：湖南人民出版社，2008．

D0

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1007－4937(2011)04－0119－04

2011－04－30

教育部人文社会科学研究项目(08JA720005)

付传(1979－)，男，黑龙江大庆人，讲师，博士，从事政治伦理研究。

王雅莉〕