荣神益人的双重变奏——基督教在乌蒙山区苗族传播中的宗教事业与社会事业

孙浩然

(云南民族大学 人文学院，云南 昆明 650031)

云南向来以多民族、多宗教、多元文化形态并存为世人瞩目。近代以来，基督教对苗族、彝族、傈僳族、怒族、拉祜族、佤族、景颇族、哈尼族等少数民族影响较深，尤其是通过创立传教文字、创办教会学校、设立医疗机构和慈善机构等举措，使这些民族的社会面貌和精神面貌发生了巨大变化。宗教事业与社会事业紧密结合，是基督教能够冲破由政治、社会、风俗、心理等因素设置的强大障碍而获得传教成功的重要原因，客观上也促进了少数民族的现代化进程。分析历史资料可以发现，只关注宗教事业而不注重社会事业，基督教的传播就很难突破层层障碍而获得较大的发展空间；即使宗教事业与社会事业紧密相连，但社会事业关注力度不够，基督教的传播就因缺乏现实的社会土壤难以持续发展。宗教事业与社会事业的结合可以按照孰重孰轻、孰先孰后分为“宗教—社会型”、“社会—宗教型”两种类型。受基督教影响较深的云南少数民族，其传教模式无一例外属于“社会—宗教型”。这些少数民族历史上深受汉族和地方大民族的欺压剥削，社会发展水平低，生活在贫困、短缺和边缘化的处境中。传教士紧紧抓住他们生活中的苦难与不幸，抓住他们寻求拯救和关怀的心理需要，采取治病救人、解危救困、识字读书等非常实际的做法，赢得了他们的信任，为传教成功奠定了坚实的社会基础。对于这些少数民族信教群众而言，与其说他们从神圣的角度理解宗教的教理教义，不如说他们从世俗的角度期待宗教的社会功能。实际上，基督教不仅在云南少数民族地区传播过程中努力做到宗教事业与社会事业相结合，在中国内地其他省份同样如此。用基督教的语言来说，只有荣神的同时益人，才能在益人的同时荣神。

本文选取苗族为研究个案，以1904年“龙年得道”事件为契因，对乌蒙山区滇黔两省交界的威宁县石门坎苗族教会的历史活动进行解读，勾画出“社会—宗教”型传教模式的背景图案，界定这一传教模式的深层内涵、具体做法、特殊意义、现实价值等；同时进行纵向对比，寻求基督教融入社会、服务现实的具体途径。

一、基督教传入之前的云南苗族社会

苗族起源于黄帝时期的“九黎”部落，尧舜时期的“三苗”集团， 最初居住在黄河中下游流域，由于战争等原因，逐渐经洞庭湖流域迁徙到贵州、云南等省区，并沿中南半岛跨越国境居住在越南、老挝、泰国、缅甸等东南亚国家。由于分布地域较为广阔，居住环境和经济发展差别较大，苗族有“花苗”、“红苗”、“白苗”、“青苗”、“黑苗”等十余种支系。苗族在长期迁徙中，往往因自然条件较好的土地被当地其他民族占有开发，只能在生活在高坡大山之上。在云南文山壮族苗族自治州，民间谚语说“苗族住山头，瑶族住箐头，壮族住水头，汉族住街头”，便是生动写照。历史上，苗族不得不依附地方大民族的封建势力，经济社会发展缓慢。*在云南昭通、文山或红河苗族中普遍流传着这样的说法：贵州土地大部分已经被开发，就到易于耕植的云南来，但好土地早已被他族占有，于是只好退居高山耕种贫瘠土地。

苗语属汉藏语系苗瑶语族苗语支，大致可以分为三大方言、七十个次方言、十八种土语。云南苗语属三大方言之一的“川滇黔方言”，内部又分为“川滇黔次方言”和“滇东北次方言”。操川黔滇次方言的苗族自称“蒙”，约占云南苗族总人口的四分之三，主要聚居在滇南的文山和红河地区，大多是明朝时期从湖广和江西一带经贵州、广西进入云南，虽同样依附于外族土司和地主，但由于定居时间较长，自然条件较好，内部已经出现阶级分化。操滇东北次方言的苗族自称“阿蒙”，主要聚居在滇东北的昭通地区，以大花苗为主，约占云南苗族总人口的四分之一[1]6。昭通地处乌蒙山腹地，土地贫瘠，自然条件恶劣，生活在乌蒙山区的大花苗族遭受着彝族地主和土目残酷的经济剥削，几乎没有人身自由可言，“作事夫役，大派小派，随唤随到”。土目家中设有私人法庭和监狱，有“使抛刀”、“钉脚拐”、“站水牢”、“割脚筋”、“挖眼睛”、“挖骨节”、“火钳烙”、“猴子搬桩”、“五马分尸”、“老牛围桩”等野蛮私刑。历史上，乌蒙山区苗族盛行原始的刀耕火种方式，社会发展和内部阶级分化十分缓慢。直到上世纪四十年代末，乌蒙山区的苗族几乎全部是无地农民，以野菜杂粮充饥，有些人终年吃不到大米。在基本生活尚难保证的情况下，更谈不上社会的发展。当时，乌蒙山区苗族除了两位读过私塾，被尊称为“读书爷爷”的人外，几乎全部是文盲，在生活习惯上也存在着严重缺陷。男女老少普遍酗酒，原始祭祀活动铺张浪费，大量购置奢侈的金银饰品，即使在口粮严重不足的情况下，有限的收入仍然“三分之一喝在酒上，三分之一花在鬼上，三分之一穿在身上”。当时的苗族几乎没有商品观念，也没有将多余的资金积累起来以扩大再生产的观念。为了获取祖先和鬼神的庇佑，大量的牲畜和钱物被用在祭祀上，不但不能使生存境况有所好转，反而陷入了贫困的恶性循环。正如柏格理牧师所言：“绝望成了这一种族的特征。他们把贫穷和悲痛、疾病和死亡视为自己所无法避免的世袭命运”[2]。就在本民族固有宗教无力发挥社会功能，甚至成为民族发展进步阻力的时候，一个具有较高文明素质、掌握先进生活理念、拥有丰富社会资源的全新宗教悄然而至，并极大的改变了苗族社会的生活面貌。

总之，在基督教传入之前的上世纪初，云南苗族的社会发展仍处于相对滞后的状态，滇东北次方言地区尤其落后。基督教在这一落后地区传播带来的影响远远超过了川滇黔次方言区，一个重要的原因就是传教士采取了创立苗族文字、创办学校、设立医疗机构和慈善机构、设立储蓄银行、培养苗民良好的生活习惯和现代意识等一系列社会措施，从而使其宗教事业同时成为一种社会事业。对于苗族信众来说，基督教的传入既是一种宗教拯救，更是一种社会拯救。

二、基督教与云南苗族的最初相遇

即使传教士与乌蒙山区苗族的最初邂逅相遇，也带有浓厚的社会事业色彩，注定了通过社会事业推动宗教事业，使基督教最终融入苗族社会成为历史的必然。1903年，贵州安顺内地会负责人、英国传教士党居仁(J.R.Adaems)在贵州水西偶然遇见几位身背短弩的大花苗猎户，便用苗语同他们交谈起来，并答应苗族群众遇到困难时给他们帮助。后来，党居仁果然通过自己与官府的关系，帮助这几位苗族猎户追回他们被当地豪强夺去的猎物。感恩戴德的苗族猎户奔走相告，逐渐建构出一个社会神话：“安顺出了苗王，能帮助苗民解决各种困难”，各地苗族到安顺学道及寻求帮助者日众。“苗王”这一带有强烈世俗权力色彩的称谓，加在党居仁这个“眼睛有鸡蛋大”的洋人传教士头上，似乎有些不伦不类。但这一称呼，恰恰反映出了当时苗族社会处于极度穷苦的困境，缺少有力的世俗领袖和精神领袖，倍受其他民族各种不公正的歧视和压迫，而无力抗争的社会现实，也反映出了苗族群众亟需拯救的精神状态。当本民族丧失了自我发展和前进的动力之时，从意识深处强烈渴望出现一个能够改变其自身命运的“救星”，带领他们走出困境，走向光明。他们关心的是这一人物的领袖功能，至于这一人物的身份并不在意。党居仁在安顺经营的二十余年中，广泛结交包括安顺知府瞿鸿锡、知县周炳文和北京政府教育部长任可澄的岳父洪承惠在内的地方权贵和士绅，跻身于上层社会。1904年底，党居仁在安顺知府瞿鸿锡、威宁知州邓循卿的陪同下，声势浩大的视察了威宁县葛布一带地方，迫使当地土目让出一块土地给苗族信徒建立教堂。在晚清社会，流传着“百姓怕官府，官府怕洋人”的说法，外国传教士利用其拥有的政治、经济、文化和社会等各种优势，为苗族群众轻松争取到通过其自身永远也无法获取的各种资源和机会时，“苗王”的称呼也就不足为奇了。

安顺出了“苗王”的消息通过滇东北次方言区的家族网络迅速传递，在乌蒙山区苗族中引起了震动。大花苗纷纷携亲聚友前往安顺探访“苗王”，迸发出极大的信教热情。“这些朴实的基督教崇拜者来安顺是很艰辛的，他们要翻越很多高山，有时跋山涉水要走整整十几天的路程。汉人鄙视他们，途中不让他们投宿于汉人的客栈或寨子。出发前，他们要背足供来回途中及在安顺逗留期间食用的燕麦片或玉米粉”[2]。看到乌蒙山区苗族来安顺路途艰辛，于是党居仁介绍他们就近去昭通找柏格理牧师。

柏格理(Samuel.Pollard)1864年出生于英国康沃尔的查梅福特一个虔信基督教的工人家庭。1887年，受列文司登在非洲传教事迹的感动，秉持着引导“一个民族皈依”的信念来到云南昭通传教。柏格理最初选择的民族是彝族，为此，他结交昭通权贵和彝族首领，创办男、女学校和诊所，并冒着生命危险到金沙江外凉山彝族地区传教，但收效不大，党居仁介绍的四位苗民到来，彻底改变了这一切。1904年7月12日，柏格理热情接待了寻访而至的他们并一同礼拜。这几名苗民回去之后讲述了自己的经历，“耶稣、圣父之类的词语开始在大小苗寨到处传扬”，一批一批的苗民迫不及待地来到昭通循道公会寻找柏格理。“有些天他们以十几个、二十几个一伙来到，又有几天是六十多个或七十多个，随之来了一百人、二百人、三百人、四百人！最后，说也凑巧，在一天之中竟有一千名山里的苗族汉子到来！他们来时正值冰雪覆地，而必须穿行的山中冷得出奇。这是多么伟大的一个群体！”[3]111这种苗族群众狂热求道的现象，引起了当地彝族和汉族土目地主的戒虑和重重迫害。柏格理利用自己的关系迫使威宁县衙出示布告保护信教苗族群众，并四处游说地主土目，使自己更具备了“救星”形象，进一步博得了苗族的信赖，教会影响由此大增。迫害风波反过来促进了苗族的团结，并为基督教在乌蒙山苗族地区的大规模发展奠定了基础。1904年是农历龙年，苗族称这一系列事件为“龙年得道”。同年冬，柏格理将教会选建在大花苗聚居地的居中地点，即位于滇黔两省交界处、西北距昭通35公里、东北距彝良60公里、东南距威宁142公里的石门坎。即使在极度贫困的条件下，信徒家家户户按人头100个铜钱捐资，一年以后凑集了100多万个铜钱，修建起了当地最宏伟的建筑：石门坎教堂。从此，信徒以几何级数增长，一些遥远的苗寨也整村整寨的信仰，很多人要跋涉一百多公里来参加礼拜，信徒们重新燃起了对生活的信心，苗族历史就此掀开了新的一页。

当然，苗族在信仰基督的过程中，必然与其传统宗教信仰发生冲突，一些群众慑于鬼神的威力，不敢信仰基督教；也有巫师煽动匪徒焚烧教堂和信徒房屋、哄抢财物；柏格理也因扶持苗族成为乌蒙山区新的政治势力，原有各社会势力都欲置之死地而后快，他曾多次成为会党、官吏、土目、地主、土匪暗杀的对象，但最终都化险为夷。柏格理能够将使基督教在乌蒙山区站稳脚跟，使苗族社会地位迅速提高的重要原因在于，他秉持所属宗派偱道宗的传教原则，大力输入西方科学和文明，兴办教育并改造苗族社会。柏格理在石门坎创立推广苗族文字、开设教会学校，培养了大量苗族传教士，推动了基督教向邻近苗族地区的快速发展。1905年，云南武定、禄劝的苗族也听到了柏格理传教的消息，并派了一名代表前往石门坎信教。柏格理亲自前往武定，在洒普山苗族聚居区修建教堂、兴办教会学校，后来洒普山苗族教会成为滇北基督教圣地，柏格理初步实现了将基督教“传通苗族”的梦想。苗族信众以感激的心情称赞柏格理为“苗族救星”、“灵性之父”、“苗族之父”、“苗王”[4]73。如果说，党居仁这一位“苗王”，最初仅仅给予个别苗族外在的物质帮助，而柏格理这位“苗王”却通过与宗教事业相辅相成、紧密结合的社会事业，使一个民族获得了自我发展的信心、勇气和动力，促进其整体社会面貌发生了极大的改变。在一个几乎全民信教的民族社区中推行各种以宗教传播为宗旨的活动，宗教事业在客观结果上必然也是社会事业。

三、作为宗教事业的社会事业与作为社会事业的宗教事业

对于生活在短缺、贫困、边缘的民族来说，社会事业无疑是其信仰的强大推动力量。信徒既可以从宗教参与的过程中迸发出极大的社会热情，也能从社会参与的过程中迸发出极大的宗教热情。宗教事业与社会事业是一个相辅相成、相互支持的循环关系。虽然社会事业是为了推广宗教事业，但从客观效果来看，我们很难区分哪些是纯粹的宗教事业，哪些是纯粹的社会事业。社会事业不是从宗教事业中分化出来的子系统，而是与其紧密结合的整体部分。德国当代社会学家卢曼认为，宗教是人类应付偶在性、无力状态和资源及财富分配匮乏这三项基本生存事实的机制[5]20。当苗族传统宗教无力发挥这一功能时，基督教却成功的扮演了这一角色。在当时特殊的社会背景下，基督教携带着现代文明的基因与西方社会的强力，极大地提升了苗族在获取社会资源上的能力，改变了苗族被压迫、被奴役的状况，提升了苗族的社会地位和生活水平。大批苗族群众迸发出狂热的基督教信仰，背后却是冷静的理性选择。作为宗教事业的社会事业，在社会系统中体现了宗教的信仰价值，也在宗教系统中实现了自身的社会功能。二者紧密结合，共同为苗族缔造了一个信仰的神话。基督教的出现，为苗民走出社会困境提供了契机和条件。社会事业既是传教士发展宗教的需要，也是当时苗族摆脱社会困境的需要，可谓是既顺天又应人。传教士以宗教价值为依托，宗教传播为目的，宗教精神为支撑，宗教制度为手段，协助苗族信众获取各种资源，即推动了宗教的发展，又导致了社会的进步。

(一)创制苗文

文字是文化得以保存和传播的最重要方式。文字的创立不仅弥补了人类语言交际在空间和时间上的局限，对于促进人们的思维，提高人们了解和把握世界的能力，提高人们文化创造活动效率和有效性，从而推动社会的发展，有着十分重要的作用。苗族历史上曾经形成了几种不太成熟的文字，由于文字形式及苗族内部语言和支系等方面的限制，加之统治阶级严禁使用，传统苗文并未发挥其社会作用。柏格理在进入苗区传教之初就刻苦学习苗语，经过半年左右的时间，已经能够熟练运用苗语交谈。但苦于没有本民族文字，用汉语文字传道、教学势必影响工作进度。经过多次失败的教训，柏格理终于同苗族传道士一起成功制定了后来被称为“老苗文”的“柏格理苗文”。这套文字使用了苗族服饰上的某些图案，教会为了推广，故意把它说成是苗族原有的文字。柏格理在苗族传教士的帮助下，使用这套文字翻译了苗文《圣经》，并借助苗族的一些古老传说附会《圣经》中的某些典故，逐步使苗族把基督教这一“他的宗教”当作“我的宗教”。苗文不仅用于传教，柏格理还用它编写苗文课本，发行苗文小报，传播了一定的科学文化知识。苗族同胞也逐步学会使用自己的文字作为交际工具，如通讯、记账、写日记、记录本民族的诗歌、故事等，对提升苗族的文明素质，传播发展苗族文化，提升苗族的归属感、自豪感都起到了不少的作用。柏格理苗文的成功创制，成为基督教推动下苗族社会发生一系列变革的关键一环，从此带来了一系列的良性反应。

(二)创办学校

基督教传入之前，乌蒙山区苗族处于原始落后的蒙昧状态。“居住在偏僻的高寒山区的苗族，几乎与外界隔绝，多数不通汉语”，“整个威宁苗族中没有知识分子”，“很多二十多岁的人还不能数上百位的数字，一个村寨只有几个人可以赶场买东西”[6]865-865。柏格理所在的循道公会强调“教育传教”。针对乌蒙山区苗族的文化状况，他提出了“那里有教堂，那里就有学校的”的政策，依托教会力量创办学校。至1920年，循道公会仅在乌蒙山区就开办了34所小学。1906年石门坎光华小学正式招生开学，使用苗语、汉语双语教学，推广“柏格理苗文”，所用的教材、讲授的课程并不全然是宗教的，还通过体育活动、音乐活动改良苗族旧有风俗，学生经常在各级各类运动会中夺冠。光华小学随后吸引了邻近的昭通、彝良、永善、大关、镇雄等地不少苗族、彝族甚至汉族子弟前来读书，成为“以苗传苗”的重要基地。1943年，石门坎边疆民族中学成立，更是将乌蒙山区的民族教育推向前进。石门坎成为领导一个宏大教育体系的总部，从一所小学发展到了百余所学校，影响遍及乌蒙山区。从这里走出的苗族子弟30余人接受了高等教育，其中还有2人获得了博士学位。在循道公会从1906年到1949年在乌蒙山区办学的43年间，使苗族人口中接受过教育的学生数远远超过其他少数民族，甚至也远远超过汉族。“石门坎苗化之区，计七八百里，教徒一万六千左右，三分之二均能草读千字课本四册。”[7]一个本无文字，几乎全部是文盲的民族取得如此成就，引起了社会各界的高度关注和好评。当时的中英文报刊，将石门坎誉为“苗族文化复兴圣地”、“西南苗族最高文化区”，并非溢美之词。

(三)开设医院

乌蒙山区自然条件恶劣，自古为烟瘴之地，常有恶性传染病流行。柏格理在昭通传教之初就运用他掌握的基本医学知识治病救人，并逐渐被大众神化，说他能治百病。他所住的小屋每天都被一大群病人所围绕。治病，成为柏格理最初强有力的传教手段。到了石门坎之后，柏格理一面传教，一面宣传医疗卫生知识，提倡喝沸水、不生食、外伤包敷，并且种牛痘预防天花，还举办培训班，特意训练苗族传教士如何接种疫苗。在柏格理的争取下，1911年，昭通建起了第一家西医医院“福滇医院”，根据患者病情和是否教徒身份，或免费诊治，或酌收治疗费。柏格理在石门坎教堂建立了简易药房，在礼拜日免费看病拿药。药房后来扩建为“石门坎平民医院”，使苗族病不延医、祭祀鬼神的陋俗成为历史。值得一提的是，教会还专门建设了石门坎麻风病院，收治被社会遗弃的可怜患者。教会还创办了护士学校，并选送优秀学员外出深造，其中两人还成为医学博士。1915年9月，柏格理在石门坎瘟疫的救护工作中受到感染而逝世。

(四)组织生产

宗教不仅是一种意识形态，也是一种生活方式，还是一种社会组织。通过教会联合起来的力量，激活了苗族的自我组织能力和自我发展能力，通过接受基督教“自由、平等、博爱的理念，苗族的现代公民意识也大大提高。苗族同胞逐渐摆脱胆小、自卑等带来的心理阴影，敢于和昔日高高在上的土目地主作斗争。“这些土司们仇恨学校和信徒，随时寻找机会打击报复信徒。可是人多力量大，他虽有雄厚的资产，狡猾的阴谋，但也无法把苗族压制。自从苗族信教以后，他那横征暴敛不能如愿以偿，也就不敢格外苛索了”；“花苗群策群力地抵抗土司得到胜利，于是其他民族素持观望态度的，也逐步相率来参加信仰基督教。”[4]140同时，在学校扫盲教育的基础上，教会组织的生产活动也风风火火的展开。石门坎教会购置纺机，在苗族群众中进行毛纺和麻纺的技术培训；创办“良种推广站”；推广植树造林，用于保持水土；开办公益场，刺激苗族商品流通和商品生产。教会还办起了储蓄社，鼓励信徒节约，将多余的钱财储蓄起来，积少成多，以购置地产，摆脱彝族土目地主的压迫剥削；教会也购置土地，以较低的地租供信徒耕种；每逢天灾，教会还发放救济粮款给教徒买种子，扶持他们的生产能力。宗教的信仰自由推动了人的自由，宗教的教会组织推动了人的组织。教会组织生产的过程，也是不断为苗族信众争取相互支持的网络、提升各自社会资本的过程，同时也是一个为苗族社会增权的过程。可以说，是基督教的宗教结构支撑起了苗族的社会结构。基督教通过各项社会事业的开展，有机的镶嵌进入苗族社会之中，成为促进苗族社会发展的重要力量。

(五)移风易俗

基督教传入之前，苗族在生产生活中存在诸多陋俗。比如酗酒、病不延医、迷信鬼神、不事生产、婚前性自由等，阻碍了苗族社会的向前发展。教会通过引进西洋乐器，组织唱诗班等活动抵制苗族固有的“耍花山”、“踩月亮”、“宿寨房”、“吹芦笙”等活动，并提倡一夫一妻制，通过宗教戒律的形式严禁祭祀鬼神、酗酒、离婚、婚外性关系等，改善了社会面貌，促进了社会和谐。在基督教道德的约束下，苗族重新树立了社会秩序，初步养成了良好的生活习惯和现代意识，精神面貌有了极大改观。反观乌蒙山区苗族皈依基督教的历史，可以说，在外来宗教先进而即将传入的目标社会落后的情况下，宗教可以极大的推动目标社会文明进步。虽然宗教并不能就此直接促进生产力，但可以通过输入先进理念和精神，逐渐导致目标社会的各种改革，推动目标社会整体环境和文化面貌的改变。宗教与目标社会的落差越大，势能就越大，带来的实际影响也就越大，冲破阻力的能力也就越大。实际上，韦伯揭示的新教伦理与资本主义精神之间的关系，也有这方面的含义。1914年石门坎教会树立《溯源碑》，纪念石门坎的十年剧变：“时闻山鸣谷应，牧樵赓赞美之歌；伫见户颂家泣，子妇解颂扬之谱。文章机杼，特操实业经纶，道德森林，饶有民生主义。盖琅环福地，化鴃舌为莺声；是风雨名山，由人间而天上”。[4]293

上述分析表明，宗教的传播不仅是教理教义的传播，也是一种组织形式的传播。只有落实到具体的社会之中，并掌握一定数量组织起来的信众，宗教才能站稳脚跟。外来宗教更需要借助各种社会力量，积极融入目标社会，才能变“他宗教”为“我宗教”。社会事业使大批彷徨在“他宗教”和“我宗教”之间的群众成为信徒，使加入新的宗教组织成为一种理性选择。教会为他们提供了本土社会不能提供的各种资源和机会，提升了他们的社会地位和生活水平，同时也满足了他们渴望获得拯救的宗教心理。社会事业一旦发动起来，就能极大的激励信众的参与热情，反过来推动宗教事业的快速发展。

四、结束语

作为一个携带着先进文化基因和强大社会资源的制度性宗教，基督教与苗族社会最初相遇之时，其承载的能量远远超过当时尚处于落后状态的苗族，通过开展一系列带有宗教色彩的社会事业大大促进了苗族社会的进步。党居仁与几个苗族猎人邂逅的偶然事件，最终成为基督教引起苗族社会大规模皈依的必然运动。新中国成立之初，国家运用其掌握的更为强势的力量，使苗族社会发生了更为巨大的进步。基督教拥有的宗教和社会资源以及其文明素质不再成为吸引信徒的动力之源，信徒的增长开始趋于缓慢。文化大革命期间，乌蒙山区苗族教会在政治高压之下，纷纷转入地下。改革开放之后，随着国家宗教政策的落实，基督教在与社会主义社会相适应的发展道路上，又迎来了发展的高潮，并以“荣神益人”、“作盐作光”来激励信徒积极融入社会生活。“荣神益人”本为神学话题，但更可以从社会学的角度进行解读，在基督教从一个千年走向另一个千年的过程中，这一话题被赋予了永恒色彩。从最宽泛的意义上说，荣神是宗教事业，益人是社会事业，只有两者良性结合、有机互动，才能使基督教发挥更大的社会作用，自身也获得更多的社会资本。这一点，我们可以从近代乌蒙山区苗族信教史中找到例证；这一点，也为近代中国基督教传播史所证明；这一点，对于新时期基督教工作亦具有重要的启示意义。

参考文献：

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[2] (英)沃尔特·柏格理.柏格理在中国[M]//民族研究参考资料:第28集.贵阳：贵州省民族研究所，1989.

[3] (英)柏格理,邰慕廉.在未知的中国[M].东人达,东旻,译.昆明：云南民族出版社，2002.

[4] 张坦.“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会[M]//钟焕然.西南各少数民族皈依基督教五十年史.昆明：云南教育出版社,1992.

[5] (德)卢曼.宗教教义与社会演化[M].北京：中国人民大学出版社,2003.

[6] 杨汉先.基督教循道公会在威宁苗族地区传教始末[M]//中华文史资料文库:第18卷.北京:中国文史出版社,1996.

[7] 王建明.现在西南苗族最高文化区石门坎介绍[J].康藏前锋,1936(3).