简论莫斯的一般巫术理论及其学术地位

侯玉霞

(中央民族大学 民族学与社会学学院，北京 100081)

一、莫斯及其主要宗教人类学著作简介

莫斯(Marcel Mauss,1872～1950)，法国民族学之父，著名社会学家涂尔干(Emile Durkheim)的外甥和学术继承人。他学识渊博，研究领域很广泛，懂得希腊文、拉丁文梵文、希伯来文以及多种现代欧洲语言，这使他不仅在民族学人类学上有重要的理论建树，而且还涉足语言学、心理学、宗教史、东方学以及印度哲学等诸多学科的研究，以至于在人文社会科学领域内，一批杰出的法国研究者在确定自己的方向上以不同的方式受惠于他。当然，莫斯的学术思想也超出了法国的界限，这在拉德克利夫·布朗、马林诺夫斯基、埃文思·普里查德、弗思、赫斯科维茨、雷德菲尔德、克拉克洪、埃尔金、赫尔德和其他许多国外社会科学学者的论著中都可以找到他的影响。

的确，莫斯在整个人类学历史上尤其是在法国民族学上贡献卓著。首先，他为法国民族学的建立呕心沥血。在1917年涂尔干去世以后，莫斯成为法国社会学学派的领导核心，1924年主持恢复了停刊10年之久的《社会学年刊》。1926年又与列维·布留尔等建立了巴黎大学的民族研究所。同时，莫斯还不惜放下自己的研究，用了许多时间和精力整理涂尔干的论著，为法国民族学乃至世界人类学积累了不少学科资料，极大地启示了后来学者们的研究。其次，他为法国民族学培养了大批英才。早在1901年底，莫斯就进入高等实践研究学院担任教师工作，后来由于进入军队服役而作罢。到了1933年他当选为法兰西学院院士以后，有机会接触到更多有天赋的学生，其中乔治·杜梅兹勒、亚历山大·科瓦雷、路易·杜蒙、毛里斯·莱恩哈特、让-皮埃尔·韦尔南等人后来都成为举世闻名的学者。再次，他对交换形式与社会结构之间的关系做出了高度创造性的比较研究。在1925年发表的《论礼物:古代社会里交换的形式与根据》一文第一次对礼物交换这一分布很广的习俗进行了系统的比较研究，提出了社会交换理论[1]。这一理论启迪了列维·斯特劳斯，他在莫斯的相互交换原则的基础上阐释他的亲属关系结构即联姻理论，对社会结构、原始分类系统和神话等进行了他的结构主义研究。

然而，除了上述学术界同仁公认的学术贡献以外，笔者以为莫斯在宗教人类学方面也很有建树。这里重点介绍他与亨利·于贝尔合作撰写的两篇论文。

《论献祭的性质与功能》最初刊载于1899年的《社会学年刊》上，后来又收入他和于贝尔合著的《宗教史论集》一书中。在这篇论文中，他们认为献祭在全部宗教活动中似乎是最典型的一种，在人们的活动中发挥着显著的功能。献祭与一般的仪式一样都是深深扎根于社会生活之中的。另一方面，献祭的机制只是通过一种神圣事物的概念的逻辑运用来说明自身的。他们在结论中证实：献祭所调动的各种神圣事物不是一套泛滥的幻觉体系，而是真实的社会事物。

为了证实和扩大他们的研究结论，莫斯和于贝尔以巫术作为他们的第二个研究对象，由此诞生了《一般巫术理论概要》这篇不朽的论文[2]。莫斯在这篇论文中认为，只有那些对所有社会来说真的是巫术的，而不是只被某一部分的社会认定是巫术的事物，才应该被说成是巫术的。他的研究旨趣不在于各种仪式的规划和组成结构，而是巫术活动的各种手段的本性，以及巫术所隐含的各种信仰、它所引发的各种情感和摆弄它的各个行为者。

二、一般巫术理论的主要内容

正是在《一般巫术理论概要》一文中，莫斯建构了他自己独特的“一般巫术理论”，他分析的不是一系列巫术仪式，而是巫术整体。概括说来，这一理论包含如下要点：

(一)巫术要素理论

在莫斯看来，巫术包括行为者、行为和表现三种要素。

巫术的行为者一般被称为巫师。巫师是需要一定的资质的，不是谁想当巫师就是巫师的。有一些巫师的资质，它们把巫师与普通人区分了开来。一些资质是后天获得的，另一些则是先天的；有一些是人们赋予他们的，另一些则是他们自己拥有的。所有的残疾的和入迷的、神经质的和卖艺的个体实际上形成了各种社会阶层。赋予他们各种巫术力量的，既不是他们个人的身体特征，也不是社会对他们这类人的态度。别人对待他们的方式在他们心中激起的情感、他们对虐待或荣誉的看法甚至让他们习惯于把一些特殊力量归于自己。这样，莫斯就得出了一位巫师有着一种被社会界定为反常的处境的结论。当然，能否成为巫师，舆论在其中也发挥了重要作用。在舆论看来，人通过启示、成圣仪式和传统方能成为巫师。要想获得启示，它们就必须信奉暂时死亡然后复活的观念，正是在这个死与生的双重性的过程中，巫师获得了各种巫术力量。此外，对于初学巫术的人来说，一般还有一个圣职授任礼，参与者是受训巫师。经过简化，巫术的奥义传授最终是通过接近纯粹和简单的传统来完成的。启示、秘授与传统是对等的，它们以各自的方式表明了一个新成员被整合进了巫师团体。这样，巫师们就在事实上形成了一个特殊的阶层，它们可以通过世袭或自行遴选来招收新人。

巫师的各种行为是仪式。所有的意识的时间、地点、材料、工具和行为者的戒律都是特定的，是有一定条件的。巫术仪式努力把反常性赋予典礼，整个仪式都充满着一种古里古怪、矫揉造作和不自然的样子，根本不像某些理论家所想得那么简单。出于解释的需要，莫斯还把巫术仪式分为手工仪式和口头仪式两大类。手工仪式的稀奇古怪是与口头仪式的隐晦与吞吞吐吐相呼应的。巫术不是对个体情绪的一种简单表达，它每时每刻对举止和措辞都有限制。一切都是被严格规定好的。它规定了格律和旋律。巫术的各种秘诀必须低声说出，或者按照特殊的音调唱出来。巫师的专业性在于，他们更多的是遵循所实施的各种仪式，而不是他们拥有的力量。

各种巫术实践不是没有意义的，它们通常有相当丰富的各种表现。所有巫术行为具有的最小的表现就是其效果的表现。巫师及其信徒们从不会表现他们仪式的特殊效果，而不考虑到巫术的一般效果。一切巫术行为的表现旨在让各种生命存在或事物进入这样一种状态中，即某些手势、意外事件或现象必然会产生；或者旨在让他们脱离一种有害的状态。根据是否存在个体的观念，又可以把各种表现分为非人物的表现和人物表现。各种非人物表现是巫术通过炼金士和医生的装置明确地或含蓄地提出各种法则，即莫斯所说的临近法则、相近法则和对比法则，它们共同被用以取代找人反感的“感应法则”一词。所有的巫术表现都可以导致人物表现。与巫师酷似的人，他的辅助动物，都是他的权力和这一权力运作方式的人物化表现。

巫术作为一个活生生的、不成形的和无机的整体，它的各个组成部分没有确定的位置和功能。上述巫术的各种不同的要素是被集体创造和确认的。巫师通常是被他所属的巫术团体确认的，也一直是被一般社会确认的。巫术行为是仪式化的，通过传统而一再重复。至于巫术表现，一些被借用到社会生活的其他领域里，如精神存在的观念；另一些不是来自于个体的观察与反思，他们应用没有引发个体的创造性，因为存在着传统强加的各种秘诀和说法，人们是不加检查地使用它们的。

(二)巫术信仰理论

巫术是信仰的对象。但是，巫术的诸要素彼此是不可分割的，它们相互之间甚至是混合在一起的，因而它们不可能是各种不同信仰的对象。同样，巫术比它的各部分更实在，而且，对一般巫术的信仰要比对巫术各部分的信仰更加扎实。

对巫术的信仰与各种科学的信仰并没有太大的差别，因为每个社会都有它的科学，同样四处散布，而且其各种原理有时候也会变成宗教教条。虽然所有的科学、甚至是最传统的科学还被视为实证的和经验的，但是对巫术的信仰却是“先天的”。巫术的信仰必然先于经验：大家只是因为相信才去找出巫师。巫术有不容怀疑的权威，以至于相反的经验在原则上动摇不了对它的信仰。它实际上是不受控制的，甚至那些不利的事实也支持了它，因为人们总是认为这些不利的事实是反巫术、仪式错误和实施巫术的必要条件没有得到满足的结果。于是一些偶然的吻合就被用来支持各种正常的事实，而各种矛盾的事实则被忽略了。

巫师的信仰与公众的信仰不是两件截然不同的事。前者是后者的反映，因为巫师的伪装只是因为公众的轻信才是可能的。正是这一巫师与公众共享的信仰使得他的法术及其未见成效的经验不会让他怀疑巫术。一旦他成了别人的助手或病人，他总是对其他人的巫术保持这种最低程度的信仰。总之他的信仰是真诚的，因为它是他所属群体的信仰。

因此，从总体上看，巫术是一种先验信仰的对象；这种信仰是一种集体的和一致的信仰，而且，正是这种信仰的本性使得巫术轻易地跨越了横亘在它的所与条件与结论之间的深渊。

(三)玛纳理论

莫斯认为，前辈学者们对巫术行为的信仰所根据的各种解释留下了一个盲点：即巫术叠加于它的非人物的概念和精魄的概念之上。它是复杂的，首先包括了权力观念，或者具体来说，包括所谓的“巫术潜在性”观念。这是一种力量观念，根据巫术诸要素，巫师的力量、仪式的力量、精魄的力量只是它的不同表述。这种概念还包含了一种环境观念，有关的权力表现在这种环境中。在这种神秘的环境中，各种形象和愿望都是可以立即实现的。

实际上，一些社会中存在一种类似的概念。在美拉尼西亚，它被称为“玛纳”。“玛纳”观念是一种相当含混的观念，我们以为摆脱了它，结果难以理解它。它尽管含混不清，但使用起来却极其明确。它尽管是抽象的和一般的，但又是十分具体的。它的原始本性是复杂的和含混的，它依次并且同时是资质、实体和力量。

“玛纳”无处不在，成为一种崇敬行为乃至禁忌的对象。它首先是某类行为，也即在各种感应物之间进行远距离通灵的行为。此外，“玛纳”是一种环境，或者更准确地说，它在一个玛纳环境中起作用。这是一个内在的和特殊的世界，其中所发生的一切都好像唯有玛纳在这里起作用。正是巫师的玛纳通过仪式的玛纳作用于“tindalo”(有灵效的精灵)的玛纳，它就这样不断地推动了其他玛纳。它只是把玛纳而不是别的力量纳入这些作用于反作用之中。它们就象是在一个封闭的循环中相互作用，其中的一切都是玛纳，而且这个循环本身就应该是玛纳的。

因此，莫斯得出结论说，到处都存在着一种包括巫术力量概念在内的概念。这是一种纯粹有效性的概念，不过，它是一种可以确定地点的物质实体，同时也是一种通灵实体，它远距离地起作用，不过是以直接的(如果不是通过相应接触)、动态的和变化不定的(自身却不动)、非个人的和带有各种个人的、不同的和连续的相关方式进行的。

(四)巫术集体表现理论

巫术是一种社会现象，在它之后有着一种集体的观念。巫术表现和活动的普遍性和先验论看来是其集体来源的标志。然而，只有在被整个群体感受到的各种集体的需求，它们能够迫使这一群体中的所有个体在同一种时间内完成同一种综合。所有人的信仰，是所有人的需求和统一欲望的结果。巫术表现是社会共识的对象，反映了一种社会需求，在这种需求的影响下，产生了一系列集体心理学的现象：大家感受到的这种需求让大家想起了目的。

巫术在它的整个存在过程中，会记得它的社会来源。它的每个成分，如行为者、仪式与表现，不仅这些最初的集体状态的回忆永久存在，而且还以弱化的方式让它们产生出来。

据此，莫斯提出在巫术的根源中发现了后来成为个体理智的基础的集体表现的原始形式。这一形式与宗教、科学等其他的表现形式交织在一起，形成了人类复杂的逻辑思维体系。

三、一般巫术理论在宗教人类学上的地位

莫斯的一般巫术理论虽然是概要性的，但仍然是相当地完善、独特，这是因为他不仅吸收了前人的众多研究成果，而且还根据自身的理解做出了新的理论概括。那么，我们应当如何评价莫斯的《一般巫术理论概论》呢？其中所阐释的理论在宗教人类学上到底有何学术地位呢？

(一)对巫术进行了科学合理的界定，建构了前所未有的一般巫术理论体系

早在莫斯以前，已有相当多的人类学家对巫术进行了科学的研究。英国人类学之父泰勒先生在他的《原始文化》[3]一书中多次涉及到它。他首先把巫术的鬼神学与原始的万物有灵论联系起来，同时，他也是最早讨论感应巫术的人之一。稍后，著名人类学家弗雷泽先生在他的巨著《金枝》[4]一书中提出巫术是旨在通过运用相似和邻近两种法则产生特殊效果的实践。感应是巫术充分和必要的特性，所有的巫术仪式都是感应的，而且所有的感应仪式都是巫术的。在莫斯看来，包括泰勒和弗雷泽在内的前辈学者们的研究都有一个共同的特点或弱点：人们没有全部列举出各种不同的巫术事实，因而也就无法成功形成一个涵盖所有巫术事实的科学概念。至多他们也只是向我们提供了一套有关感应行为(而非一般巫术)的理论。针对弗雷泽先生的巫术理论，莫斯提出修正和补充。比如，上述弗雷泽认为巫术仪式是一种感应仪式的结论。莫斯分辩说这种特征是不充分的，因为不仅存在着各种不是感应仪式的巫术仪式，而且还存在着不是巫术的特殊的感应。感应仪式不但可以是巫术仪式，也可以是宗教仪式。在充分分析和批判了前辈学者们的巫术理论以后，莫斯通过各种巫术仪式出现其中、并且表明它们在整个社会习俗中的地位的条件提出了自己的界定标准。这些理论一起构成了一个比较完善的一般巫术理论体系，内容丰富，内涵深刻，达到了前所未有的高度，真正超越了以前所有的人类学者。

(二)着重研讨了玛纳等概念，而这些概念后来最终催生了著名的社会交换理论

玛纳等概念在一般巫术理论中处于逻辑的中心地位。他奠定了这个有关与现实相重叠的领域的必要观念，巫师们对它深有体会，精灵们则让它生机勃勃，各种巫术气息为它划出了范围。另一方面，他证明巫师的力量是正当的，也证明了人们对巫术的一般信仰是正当的。玛纳概念是一般巫术理论的落脚点，而另一个相似的概念“豪”却正好处于“论礼物”的开端，整个从礼物中抽象出来的，社会交换理论都是以它为基础的。必须承认，像“豪”一样，玛纳只是对未被知觉到整体性要求的主观反思。交换不是一个从送礼、收礼和还礼的义务出发、在神秘的情感纽结的帮助下被构造起来的复杂结构。这是一个直接被给予象征思想的综合，也同时是一个直接被象征思想给予的综合，它在交换和所有其他交往形式中克服了自身固有的矛盾，即把事物看成是各种对话的要素，它们既处于自身与他者的关系之中，又以相互过渡为目的。与交换一样，巫术也都是以恢复一个统一体为基础的，这个统一体并未丢失，而是尚未意识到，或者没有像这些巫术活动那样被完全意识到。这样看来，玛纳、奥兰达与豪一样都属于莫斯所说的神圣事物概念，而正是这些神圣事物促使人们既相信巫术，也在社会交换过程中不得不按照预定的规则厉行送礼、收礼和还礼的义务。

(三)提前十年预见到了《宗教生活的初级形式》的结构和某些理论，表明了莫斯对涂尔干思想的贡献的重要性

《宗教生活的初级形式》[5]集涂尔干在波大时期确立的社会中心论之大成，可谓“用社会事实解释社会事实”的典范。书中表达的思想，是社会学年刊学派解释社会意识、集体表象、原始思维和时空分类的共同纲领。但是从许多方面观察，我们可以发现涂尔干此书与莫斯的一般巫术理论有着千丝万缕的联系。正如莫斯在《一般巫术理论概要》中所阐述的那样，《宗教生活的初级形式》也关注于神圣事物与集体表象之间的关系，而且试图从社会学的角度展开相关的分析。在材料的使用上，涂尔干也像莫斯一样利用了人类学研究中“瓦坎”和“马纳”现象的资料。在哲学观念的指导上，莫斯把巫术看作为一套先验归纳系统，而涂尔干在《宗教生活的初级形式》一书中也持有相当强烈的先验论立场。当然，出现这么多的类似与涂尔干对莫斯的影响有关。但是，我们也不能就此否认莫斯本人对于涂尔干思想的贡献。据莫斯的及门弟子杨堃透露：“《宗教生活的原始形态》是根据他的学生、外甥和学术继承人莫斯的读书卡片，并得到莫斯的许多帮助才完成的”。[6]

[1] (法)马塞尔·莫斯.论礼物:古代社会里交换的形式与根据[M]//佘碧平,译.社会学与人类学.上海:上海译文出版社，2003：107.

[2] (法)马塞尔·莫斯.一般巫术理论概要[M]//佘碧平,译.社会学与人类学.上海:上海译文出版社，2003：1.

[3] (英)爱德华·泰勒.原始文化:神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究[M].连树生,译.桂林:广西师范大学出版社，2005：27.

[4] Frazer,James George.The Golden Bough: a Study in Magic and Religion[M].Beijing: China Social Sciences Pub. Hous,1999：.

[5] (法)E·杜尔干.宗教生活的初级形式[M].林宗锦,等,译.北京:中央民族大学出版社，1999：110.

[6] 杨堃.民族学概论[M].北京:中国社会科学出版社，1984：80.