再说《黑暗传》——《黑暗传》与敦煌写本《天地开辟已来帝王纪》

刘守华

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

再说《黑暗传》
——《黑暗传》与敦煌写本《天地开辟已来帝王纪》

刘守华

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

鄂西民间长诗《黑暗传》于20世纪80年代初被发现后，曾以它是否为汉民族神话史诗引起争议，受到海内外学界热烈关注。本文作者从发表对《黑暗传》的初评开始，对此进行了20余年的追踪研究。在该诗即将列入国家级非物质文化遗产保护名录之际，本文就《黑暗传》的原生态特征及其文化价值特别是它和敦煌写本《天地开辟已来帝王纪》的关联给予别开生面的评说，并就在中国文化研究中应坚持中国历史文化特色问题作了有益反思。

黑暗传 丧鼓歌 敦煌写本 非物质文化遗产

《黑暗传》这部湖北民间长诗是在1983年8月编印的《神农架民间歌谣集》中，作为“长篇神话历史叙事诗”首次亮相的，搜集整理人为胡崇峻。刘守华被它所吸引震撼，当即撰写了一篇题为《鄂西古神话的发现——神农架神话历史叙事长歌〈黑暗传〉初评》，提交1984年7月举行的中国少数民族神话学术讨论发表，随后又在《江汉论坛》1984年第12期刊出。继《湖北日报》于1984年9月21日报道此事后，《人民日报》也于1986年12月18日于头版刊出这一新闻。湖北省民间文艺家协会于1986年编印出《神农架〈黑暗传〉多种版本汇编》供学人研究，胡崇峻在艰苦搜寻多种文本的基础上完成的《黑暗传》整理本于2002年在长江文艺出版社问世(台北市同时印行了它的繁体字版)。海峡两岸的众多学人热心参与评说，先后约有20多篇文章在报刊发表，见仁见智，毁誉不一。我参与讨论的文章就达六七篇。现在，神农架和保康县的文化部门将《黑暗传》作为中国非物质文化遗产代表作申报，经专家委员会评审通过，即将列入国家级第三批非遗名录之中得到保护传承，使笔者深受激励，便将近三十年未曾间断的追踪所得再向学界予以申说。

一、《黑暗传》的原生态

《黑暗传》是作为“孝歌”、“丧鼓歌”或“阴歌”(就乐调而言)来演唱的，这在《神农架民间歌谣集》的“后记”中，选编它的胡崇峻就开宗明义地作了说明。

这里还须特别指出两点：一是它拥有结构和词语大同小异的多种文本，其变异性较之其他民间口头文学作品更为突出。《神农架〈黑暗传〉多种版本汇编》一书中，选辑了“原始资料”8份，另附录相关资料8份。20多年来，在神农架及周边地区，不断有《黑暗传》的抄本发现，仅笔者所见并复印收藏的就将近20种。以下列举出最具代表性的8个文本。

1．神农架敬老院歌手张忠臣家传抄本，共1100余行，从盘古开天辟地一直唱到禹王治水定乾坤。与之内容基本相同的还有李树刚、宋从豹、危德富、王凯等人所藏抄本，《汇编》一书将其列入“原始资料”之七。诗中关于昆仑山乃天心地胆之所在，盘古巨人乃是昆仑山的血水流到东海大洋内，聚会天精地灵所结成的胞胎孕育生成；他长成巨人之后又在昆仑山劈分天地，接着到咸池相请孙开、唐末成为日月神照耀乾坤；最后“浑身配与天地形”即全身肢体化为日月五岳草木江河，“毫毛配着草木枝枝秀，血配江河荡荡流，江河湖海有根由”。这部分对盘古神话的叙说十分新颖精彩，壮丽动人。

2．清光绪十四年李德樊抄本，计1100余行，以洪水泡天开头，禹王开河安天下结束，除着重叙说盘古开天辟地外，还有释迦牟尼、洪钧老祖、昊天圣母等佛道神圣出场，叙事颇为生动完整。《汇编》本将其列为“原始资料”之五。

3．秭归县熊映桥家传抄本，从盘古开天辟地一直唱到夏朝结束，其突出特征是以佛祖派遣弟子去东土开天辟地开头，也穿插有洪钧老祖用三支铁笔画出世界万物等新奇叙说。《汇编》本将其列为“原始资料”之四、之六。染有浓重的佛教文化色彩。

4．宜昌市西陵峡艺人刘定乡家传抄本，曾在《新三峡》1999年第4期刊出。以二龙相斗、洪水泡天开头，禹王治水结束。神奇色彩淡化，而文学性、历史性明显增强，是一部结构完整、文句通畅、适于演唱的歌本。

5．保康县彭宗卫藏本，系清光绪元年抄本，共1120余行，由先天黑暗、盘古开天辟地，唱至禹王开河安天下建立夏朝为止。中间有昊天圣母打败黑龙，如来差徒弟混沌到东土劈分天地并相请日月上天，鸿钧老祖从海中捞起葫芦，葫芦中跳出一男一女在金龟撮合下结为夫妻生下九人管九州繁衍人类等叙说。张春香主要依据这个本子写成评论文章《文化怪胎〈黑暗传〉》[1]。

6．保康县赵发明、李德扬藏本，共600余行。从盘古在昆仑山下劈开天地唱起，接着叙说天地人三皇治理世界，伏羲女娲兄妹结婚和黄帝战胜蚩尤等，直到汤王灭商，天旱断发祈雨为止，也是一个结构清晰完整，词语表达顺畅，十分适于演唱的歌本。

7．房县陈宏斌藏本，计58段约700行，由佛祖点化盘古来东土开辟天地，相请孙开、唐末这一对夫妻上天成日月光照世界唱起，含有天地人三皇、女娲补天、黄帝战蚩尤、禹王治水等神话传说。有趣的是，保康县赵李本唱到“天下黎民又有难，忽然天旱又七年，汤王断发告上天，一句话儿未说完，大雨滂沱霎时间”，后面就残缺了。而房县陈宏斌藏本也有这一段唱词，却接着还有20段，各段简述秦汉唐宋直至明代历史，最后以“崇祯登位不久长，闯王领兵动刀枪，逼死崇祯煤山上，在位十年把命丧。吴三桂手段强，关外去请顺治王，江山共坐三百七十七年春，乾坤一旦归大清”结束全本。可以看出它们是一个内容相互衔接的唱本。保康和房县紧相邻接，歌手同唱一个《黑暗传》本子，是毫不足怪的事。

8．清同治七年甘入朝抄本，神农架新华乡黄承彦收藏，尾部残缺，现存700余行。歌本中以玄黄老祖为创世大神，门下有浪荡子、玄妙子两位徒弟，还有玄黄收服混沌怪兽，女娲将天干地支两个肉球劈开，化出男女配成夫妻，以及将三支铁笔传给立隐子画出天地万物等内容。构想奇妙，别具一格。《汇编》本将它列为“原始资料”之三。

作为原生态的《黑暗传》，其文本与演唱有哪些特征呢？

第一，在鄂西北、鄂西南的神农架、保康、房县以及宜昌一带的广大地区，它是作为“孝歌”、“丧鼓歌”或“阴歌”来流传的。在神农架采录的一首“歌头”中就唱道：

当年孔子删下的书，丢在荒郊野外处，被人捡了去，才传世上人。董仲先生三尺高，挑担歌书七尺长，这里走，那里行，挑在洞庭湖里过，漫了歌书几多文，一阵狂风来吹散，失散多少好歌本。

一本吹到天空去，天空才有牛郎歌；二本吹到海中去，渔翁捡到唱渔歌；三本吹到庙堂去，和尚道士唱神歌；四本落到村巷去，女子唱的是情歌；五本唱到田中去，农夫唱的是山歌；六本就是《黑暗传》，歌师捡来唱孝歌。[2]

这些地区给寿终正寝的老人办丧事，称为“红白喜事”，乡亲们都要围绕灵柩唱歌跳舞以悼念死者安慰孝家，这样的跳丧活动要闹一夜或两三夜，笔者在90年代就亲身体验过两次。歌师轮流敲打锣鼓领唱，众人起舞和唱，通宵不寐，十分热烈。有一首房县民歌唱道：

半夜听到打丧鼓，顾不得穿鞋理衣服，打马加鞭来赶鼓。翻身上马往前行，快马加鞭腾如云。不觉走不觉行，不觉打到孝家门，勒住马蹄听分明，听见里面好声音。鼓也打得好，锣也喂得勤，歌也唱得好，字也吐得清，我想上前唱几句，乌鸦难入凤凰群。

寥寥数语，将乡间打丧鼓唱孝歌的热烈情景和歌师主动赶赴歌场一展歌喉的急切心情抒写得淋漓尽致。办这类红白喜事，所唱的民歌并无严格限制，那些平时娱乐逗笑的“荤歌”也是不可缺少的。但因是悼念逝去的老人，又是通宵持续歌舞“闹夜”，因此歌唱古人古事的大歌《黑暗传》便格外受到重视。这样的大歌古歌，通常都是由资历高的大歌师来演唱，抢先唱《黑暗传》，往往被认为是“巴大”的表现，其他歌手不服气便引起纠葛，由此在《神农架》一带便形成了妇女不能轻易上场唱《黑暗传》的习俗，有一首民歌就这样唱：“各位歌师都请坐，我忙架火烧茶喝。奴家爹妈嘱咐我，你到孝家去唱歌，莫唱《黑暗传》，唱了挨家伙。”演唱《黑暗传》抄本大都以歌师问答形式来结构成篇，这正是其唱本特质的表现。

本文所提到的《黑暗传》的各种抄本，虽然也可以供人书面阅读，正如那个清光绪十四年李德樊抄本《黑暗传》的结尾处所写的：“此本传下常常看，清闲自在有精神。”但它主要是作为歌唱底本来使用的。其中不仅有远古神话传说，还有历朝历代兴亡史，涉及众多历史名人，篇幅长达数十个唱段、数百句歌词，这就要求歌手平时阅读歌本使之烂熟于心，登场后才能一气呵成尽情挥洒了。留存至今的20几个《黑暗传》本子，大多是歌师珍爱的家传抄本，正是由此而来的。

以演唱《黑暗传》而知名的歌手，在神农架有史光裕、周正锡、陈切松，保康有万祖德、赵发明等。由于完整演唱《黑暗传》全本的机会很少，而抄本借阅或转抄却很常见，因此现今人们研究评说《黑暗传》，只能主要以手抄本为依据。人类非物质文化遗产中的民间文学，通常称为口头传承、口头文学，而《黑暗传》这部大歌，却以口头演唱和书面传抄交融的方式传承至今，而且书面传抄方式更为广泛持久，影响更为深远。这不能不说是《黑暗传》的一个突出特征。

《黑暗传》的另一个原生态特征是具有丰富变异性。从上文列举的8个代表性文本即可明显看出。它们以盘古开天辟地三皇五帝治理乾坤，特别是平息滔天洪水，伏羲女娲兄妹结婚繁衍人类等创世神话传说为主体情节；既按历朝历代顺序又采取歌师对答方式来推进叙说，这是它们的共通之处。虽然所唱朝代多少不一，但有关混沌黑暗的神话传说最突出而打动民众，所以《黑暗传》的歌名最为响亮。由此众人也就把它作为主体性的民族历史“根古歌”来看待了。

关于它的变异性，从上述8个代表性文本即可明显看出。它们有的以西天佛祖为东土创世大神，有的以洪钧老祖、玄黄老祖、昊天圣母等道教神圣为创世大神，有的完全按《史记》等古籍记述的三皇五帝历朝历代系统来演唱，从开天辟地唱到明清，有的则只叙述远古历史，包含着较多的神话传说。前者完全按流行史书来唱的称为《大纲鉴》，据有的歌手说它原是由一本《古孝歌史记纲鉴全本》的明代木刻本转抄而来，在旧时代具有正史的地位。后者被称为《小纲鉴》，具有野史的特色，它正是民众所珍爱的《黑暗传》。在过去，它却常常受到正统势力的歧视。胡崇峻曾告诉我们，民间歌手常常以《大纲鉴》与《小纲鉴》较量，借以显示唱《大纲鉴》者的学识。歌手之间常常引起一番舌战，叫“挖老疙瘩”或“翻田梗”[3]。

“丧鼓歌”特别是大歌演唱，歌师在场上均不甘示弱，争长较短，竞争十分激烈，如同这首房县民歌所唱的：“我愿陪歌师把歌唱，又怕才学跟不上，五黄六月晒太阳，烤得我来热难当，管它难当不难当，放开胆子闯一闯，你有你的杀手锏，我有我的回马枪，大风吹倒梧桐树，自有别人论短长。”这种争长论短主要不是比唱腔，而是比所唱的内容：故事和文词。这样，他们便格外珍爱自己所得的那些内容新奇的文本，作为杀手锏使用。胡崇峻为搜求一部较完美的《黑暗传》抄本，在十多年间曾在神农架一带许多地区艰难跋涉，苦心搜求所见到的本子还是五花八门，各有长短，并没有一部集大成的《黑暗传》长诗流行于世，他只好选取几个本子作拼接式的综合整理。他深以为憾的这件事，殊不知这正是由这一地方文化生态特征所造成的。

二、《黑暗传》文本之源

《黑暗传》这部关于汉族神话历史叙事歌本的源头何在？这一大片地区将演唱民族根古的大歌纳入丧葬习俗是从何时开始的？笔者和神农架的胡崇峻在近30年的合作追踪研究中，一直想解开这个文化之谜。

1984年我将初评《黑暗传》文章和有关原始资料寄给前中国神话学会主席袁珂先生审阅，他除认定《黑暗传》可作为“广义神话史诗”来看待之外，也就它的文本构成推断说：

我看这当中有古老的风格独特的民间传说，也有农村知识分子(三家村学究)根据古籍记载串联而成的艺术加工，它是二者的结合体，但也极为珍贵，贵在数百年前就有人将神话、传说、历史联为一气，作了初步的熔铸整理。

留存至今的这些《黑暗传》抄本，一直是当地民间歌师演唱“丧鼓歌”的底本，毫无疑义属于民间口头文学；而它的大量文词和整体架构又确有乡村知识分子根据古典文献所作的串联加工，并非纯粹口头传承之作。

据胡崇峻调查所得，有些《黑暗传》本子就是从明代刊刻的书本转抄而来，只是这些木刻本原书早已散失，而彼此转抄的这些歌本，有一些反而历经磨难留存下来。我在将《黑暗传》和明代通俗小说的比较研究中，发现宜昌市艺人刘定乡家传《黑暗传》抄本中的一些唱段，为署名钟惺所撰《盘古至唐虞传》一书中文句的移植；又《黑暗传》熊映桥抄本中关于佛祖差遣盘古来到太荒山前用石斧开天辟地以及用“心经咒语”相请日月二神上天的叙说，则来自明代周游所撰《开辟演义》[4]。

这样的关联只要将两种文本的内容和文词加以仔细比较就可看出。而这种情况又同神农架这一带明清时期的文化生态特征密切相关。《神农架民间歌谣集》中载有《四游八传神仙歌》，用老歌师的口吻唱道：“来到丧前靠里转，手拿书本看一看，想唱‘四游’并‘八传’。”接着介绍“四游八转”共12部叙事大歌的歌名和故事梗概道：

第一传，《黑暗传》，盘古开砍无人烟；第二传，《封神传》，春秋列国不上算；第三传，《双凤奇缘》，说的昭君去和番；第四传，《火龙传》，伍子胥领兵过昭关；第五传，《说唐传》，秦琼保驾临潼山；第六传，《飞龙传》，存孝领兵定江山；第七传，《精忠传》，大鹏金翅鸟临了凡，王母娘娘把行修，张果老骑驴桥上走……第二游，是《南游》，观音老母把行修……第三游，是《西游》，唐僧取经多辛苦……第四游，是《北游》，祖师老爷把行修……

这篇《四游八传神仙歌》给我们的研究提供了极有价值的启示：第一，演唱“四游”、“八传”这12部关于古人古事的大歌，是神农架一带举办民间丧礼演唱“丧鼓歌”的流行习俗，而《黑暗传》则被置于首位。在《房县民歌集》所录的“歌头”中，作为歌师开场的告白，就唱道：“闲言不提，淡言不讲，提起忠臣孝子，说起有道君王，提起三皇五帝，论起尧舜禹汤，黑黑暗暗开天地，后出无极生太极……”由大歌师出场唱《黑暗传》，是孝家隆重举办丧礼的标志，一些神农架的老人至今还存留着这样的记忆；只是这样的情景如今很难见到，只能听到它的片断歌唱了。第二，经笔者仔细考察，这12部歌本均由明清以来的通俗小说改编而来，东西南北《四游》、《英烈传》、《双凤奇缘传》等，歌本名称所沿用的就是小说篇名。由此可见，它们并非纯粹的口头文学，不但有通俗小说作为基底，而且可以肯定的是有文化人即表珂先生所称“三家村学究”参与改编和再创作。

我依据这一线索探求《黑暗传》的源头，终于发现《黑暗传》的张忠臣藏本和刘定乡藏本这两种同明代周游的《开辟演义》及署名钟惺编撰的《盘古至唐虞传》有着密切关联，其中关于佛祖差遣盘古来东土开天辟地的重要情节和一些关键词语即来自小说，已是毋庸置疑的事实。

近日在阅读新刊学术论著中，读到一篇关于敦煌文书的研究文章，即苏芄的《敦煌写本〈天地开辟已来帝王纪〉考校研究》[5]，将《黑暗传》歌本和这篇敦煌写本相比较，在探寻这件深受海内外学人关注的民间口传长诗的源头上，不禁又眼前一亮，似乎觉得在追踪它的文本之源上向前迈进了一大步。

这部《天地开辟已来产帝王纪》不见于传世文献，是20世纪初举世震撼的敦煌出土文书中的一种，在敦煌文献中现存四件，分别是P2652，P4016，S5505，S5785。全文以问答体的散文叙说构成，约2000字，通俗叙说天地开辟以来，直至三皇五帝夏商周的中国历史。将《黑暗传》歌本和这个敦煌写本两相比较对照，便可发现许多令人惊奇的内在关联之处。

第一，在整体结构和叙说方式上的契合一致。写本篇名为《天地开辟已来帝王纪》，以“昔者天地未分之时”开头，中间按通行历史顺序，简述三皇五帝直至夏殷周代历史。共分为27个段落，每段均以问答体结构成篇。相关研究者认为它“像是一本与《帝王世纪》一类杂史书有传承关系的，讲述天地开辟以来先民史记的通俗小册子”[6]，或者说，它“以记述民间神话、传说为主，又夹杂了一些佛教知识，显得比较浅显通俗，具有启蒙读物的性质”[7]。试看其中的一段：

问曰：天皇之时，阿谁造作？

答曰：天皇十二头，兄弟十二人，治纪一万八千年，遂即灭矣。卅日变为火，廿日变为水。已后人法之，十二头作十二月为一岁，故有大小，此之是也。

《黑暗传》也是天地未分由盘古出世结束黑暗混沌开始，按三皇五帝历朝历代序列唱中国历史，而且是以对答方式生动活泼地由远及近唱来。这里以保康县李德扬、赵发明藏本中的一节为例试作比较：

歌师这话果是真，又把天皇问一声，不知记得清不清？

你问天皇来出世，弟兄共有十三人。天皇出世人烟少，淡淡泊泊过光阴。又无岁数与年月，又无春夏与秋冬，天皇那时来商议，商议弟兄十三人，创出天干定年岁，又立地支十二名。那时方才有年岁，寒来暑往一年春。天皇弟兄一万八千岁，又有地皇出了身。

敦煌写本和《黑暗传》都是按《帝王世纪》序列编成的叙说中国古代历史的通俗启蒙之作，又以问答方式结构成篇，既简明通俗，又生动活泼，便于面向大众，深入人心。但敦煌写本只叙述到周文王为止，至于《黑暗传》则演变为两个系列，一是靠近敦煌写本的古史系列，如刘定乡藏本就唱到大禹治水为止：“大舜做了当今主，他见水患黎民苦，吩咐禹王平水土。举后社稷得安宁，四方黎民世界平，天下一统太平春。”二是唱到歌师所在的明、清时期，如清光绪年间李德樊抄本《黑暗传》的结尾：“道光三十崩了驾，咸丰皇帝把位登，咸丰在位十一载，风调雨顺国太平。”有的歌本一朝一朝唱下来可唱到30几个朝代，人们把这类歌本称为“摆朝文”，有其作为中国历史启蒙教材的特殊价值。但以古史为主体的歌本，因其含有丰富的民间神话传说，作为《黑暗传》的标志性文本，更具学术研究价值，因而深受学术界关注。

第二，神农氏神话传说的移植。敦煌写本中叙说最为周详的是关于炎帝神农氏尝百草救治人命和兴农耕种植五谷的神话传说，共有两大段落。

问曰：神农有何圣德？

答曰：神农皇帝，牛头、马面、人形，手执精灵之杖，历涉七十二山，口尝百草，遇毒草者死，近好草者生。到上党牛头山农石之中，杂树上得五谷，枣树上得大小豆，梨树上得大麦，杏树上得小麦，桃树上得稻谷，榆树上得麻，荆树上得粟。将来交人佃种，传世至今不绝。受命八千岁，遂即灭矣……

问曰：神农氏何处人，姓何字谁，有何轨则？

答曰：神农姓姜，上党人，治在冀州，水王天下。尔时人乳食鸟兽，人民转多，食不可足。神农为人历涉七十二山，口尝百草，望得甘美者，与百姓食之。或值毒草者即死，唇口破坏。一日之中，百死百生，后至上党牛(一作羊)头山中神石峪侧，遂得嘉禾，一株九得，尝之甚美，教人种之，甚美茂，遂济禽狩之命。治经八十年，遂即灭矣。

而炎帝神农氏尝百草兴种植也是《黑暗传》中最为精彩的唱段。我一直被它的美妙叙说所吸引，却不知从何而来，如今却在敦煌写本中找到了它更为古老的记述。试看《黑暗传》张忠臣藏本中的这一大段：

提起神农一段文，又将神农问先生。神农出在什么地，又是怎样教百姓？神农山中尝百草，七十二毒神怎么行？哪个山中寻五谷，几种才有稻麦生？……歌师一一说我听，我好煨酒待先生。

歌师问得真有趣，听我一一说与你……当时天下瘟疫广，村村户户死无人。神农治病尝百草，劳心费力进山林。神农尝草遇毒药，腹中疼痛不安宁，急速尝服解毒药，识破七十二毒神，要害神农有道君。神农判出众姓名，三十六计逃了生。七十二种还阳草，神农采回救黎民，毒神逃进深山林。至今良药平地广，毒药平地果然稀。

神农尝百草，瘟疫得太平，又往七十二名山，来把五谷来找寻。神农上了羊头山，仔细找，仔细看，找到粟籽有一颗，寄在枣树上，忙去开荒田，八种才能成粟谷，后人才有小米饭。大梁山中寻稻籽，稻籽藏在草中间，神农寄在柳树中，忙去开水田，十种才有稻谷收，后人才有大米饭。朱石山，寻小豆，一颗寄在李树中，一种成小豆，小豆好种出薄田。大豆出在维石山，神农寻来好艰难，一颗寄在桃树中，五种成大豆，后有豆腐出淮南。大小麦在朱石山，寻得二粒心喜欢，耕种十二次，后人才有面食餐。武石山，寻芝麻，寄在荆树中，一种收芝麻，后来炒菜有油盐。神农初种五谷生，皆因六树来相伴。

仔细比较，相距千年的两篇关于神农神话传说，不但是神农亲口尝服毒药与良药以分辨其药性，以及他从多种野生植物中寻求良种，并寄生在几种常见树木上进行培育的情节构想是这样契合一致，连“七十二”这样的数学，“羊头山”这样的地名，以及可寄生谷物种子的“桃树”“荆树”等树木的名字也相同。这就使人不能不认定，这些神话传说是同出一源的[8]。

由于神农架就是由神农氏搭架采药而得名，这一带有关神农氏的神话传说便格外丰厚，笔者对《黑暗传》所述神农事迹，一直认为构成于本地。现在这部从敦煌写本看来，在以农立国的中华大地上，对神农氏的崇敬而生出的神话传说具有更久远的渊源，因而它在敦煌文书中占有突出的重要位置。神农架一带的民间歌本大唱神农氏的功业，既是地域文化特征的自然体现，也是对中华农业文明的彰显，有其重要的文化价值。

第三，《黑暗传》歌本和敦煌写本中所述伏羲女娲兄妹结婚故事，也有明显对应关系。敦煌写本中说古时“为遭水灾，人民死尽”，伏羲女娲兄妹二人“因龙上天，得存其命”，入昆仑山藏身。这时金岗天神“教言可行阴阳”，而他俩却自以为羞耻，直到围绕昆仑神山相背而行，以占卜天意，竟然不期而遇，乃知“天遣和合”，于是结为夫妻，生下一百二十子，各认一姓，繁衍至今。

《黑暗传》几个歌本也唱到这个著名故事，“洪水滔滔怕煞人，依然黑暗水连天”，在洪水中，有五条龙捧着一个葫芦在水上漂流，葫芦里躲藏着兄妹俩，后来由乌龟(金龟道人)出面劝说他俩，才成为夫妻，生下一个肉蛋，“肉蛋里面有万人，此是人苗来出世，才有世人众百姓”。这一对兄妹就是伏羲女娲：“说起女娲哪一个？她是伏羲妹妹身，洪水泡天结为婚。”伏羲女娲在大洪水后兄妹成婚繁衍子孙后代的故事，在中国古神话中根基更为深固，敦煌写本和《黑暗传》歌本对应传承这一经典神话，正是它们富于民族文化价值的另一重要标志。

从这部敦煌写本和《黑暗传》内容乃至细节上的这种关联，在我们寻求《黑暗传》的源头时，能给予我们怎样的启示呢？

以古房陵今房县为中心含现今神农架林区这一大片，是历史上一个著名的流放文化区。学者公认是唐代武则天女皇将其子李显(唐中宗)流放到房县之后，才使鄂西北这一带的社会文明在中原文化的快速催化下得以大步迈进。当地广泛流行“薅草锣鼓”等民歌，那个歌师班子被称为“唐将班子”，据说就是李显流放所带的人马在此扎根落户而来的。笔者从调查中得知，一些歌手过去外出打工时，只要见到《黑暗传》这样的歌本，宁可不要工钱，也要把它抄来或偷走。宜昌市西陵峡的艺人刘定乡父子两代都是艺人，在几十年的风风雨雨中，不知散失了多少东西，却把两样东西作为传家宝珍藏至今，一是家谱，二是《黑暗传》手抄歌本。由此可以推断，作为通俗启蒙读物而被民间广泛传抄的《天地开辟已来帝王纪》被古代流放者带进神农架一带的荒僻地区，被歌师改编成丧鼓歌，因伴随民间丧礼而流行后世以至于今，是完全有可能的。

三、《黑暗传》的文化价值

关于《黑暗传》文化价值的评说，笔者曾将有关原始资料寄给袁珂先生审阅，我们共同认为，它可以作为“广义神话史诗”来看待。有关学者认为，中国西南地区历史上存有一个“神话史诗群”，列入国家级非遗保护名录的《苗族古歌》、《布洛陀》(壮族)、《遮帕麻和遮咪麻》(阿昌族)、《牡帕密帕》(拉祜族)、《梅葛》(彝族)、《司岗里》(佤族)等，在中国社科院组织编撰的“中国少数民族文学史丛书”中，都是作为“神话史诗”或“创世史诗”来看待的，《黑暗传》也产生和流传在这一地带，只是它以汉民族古典神话为主体罢了。对“史诗”说的质疑，以郑树森先生的文章为代表。他说：“史诗一定要长篇叙事，且主角必为英雄豪杰，出生入死，转战沙场。”“《黑暗传》徒有神话，没有英雄历劫征战，不能称为史诗，而仅可视作长篇神话故事民歌。”[9]他是按现代文艺学以希腊、印度史诗为范本所确定的史诗定义来评判《黑暗传》的，我们且不说它只限于英雄史诗，而没有考虑到中国学人对中国神话史诗或创世史诗的认定，即使就世界范围的史诗类型而论，芬兰著名民间文艺学家劳里·航柯近年也提出：“我希望希腊史诗刻板的模式，一种在现实行为里再也看不到的僵死的传统，不该继续统治学者的思想。在非洲和其他许多地区，人们可以在自然语境中去观察活态史诗传说。在表演和养育史诗的许多地区，我们还有工作要做。”航柯教授不但多年担任国际民间叙事文学学会主席，还因他在这一学术领域的权威地位曾为联合国教科文组织起草关于保护人类非物质文化遗产的有关文件。他关于摆脱古典史诗刻板模式的束缚，着力研究各地活态史诗传统的真知灼见，值得我们认真记取和探究。由此，我十分赞同近几年在评定我国非遗保护名录时，将这类作品不冠以“神话史诗”或“英雄史诗”的标签，一律作为民间长诗来看待的明智之举。

在对《黑暗传》的评说中，张春香关于《黑暗传》乃是一个“文化怪胎”的说法值得特别提起[10]。她主要以保康县彭宗卫藏本和老歌师史光裕唱词为依据进行评说，最后认定，“黑暗传·彭本具备神魔小说神魔互斗，神仙战胜妖魔，正义战胜邪恶的基本情节特征”，“人物关系：儒释道三教混杂交错”，“最初成型的文学母本极有可能是史光裕家传的刻本神魔小说《先天黑暗传》”，因而它“是在不同文化互动交融过程中孕育的一个奇胎”。在众多异文中只是以彭本来概括《黑暗传》的特质与价值，其结论显然难以令人信服。但该文指出这部长诗是我国多元文化互动交融所孕育生成却触及《黑暗传》的特质。它和明代文人创作的通俗小说有关联，又具有儒释道三教信仰交叉混融的斑斓色彩，特别是它在鄂西北流放文化、移民文化的背景上，以叙说中国神话历史为线索，将中原文化和荆楚文化因子相糅合，由此透出浓重的奇光异彩，说它是一个“文化怪胎”也未尝不可。甚至可以说它的特别价值正在于这个“怪”字所蕴含的丰厚而独特的文化积淀上。

中国传统文化的构成本来就具有多元互动的特征。上层精英文化和下层民间文化并非井水不犯河水，而是雅俗对流，彼此纠结，密不可分。在湖北神农架一带即古房陵地区，自古以来由于是官家流放犯罪人员和平民避难逃生之地，常有一些逸文秘籍流散于此并渗透到民间口头文学之中。以关于伏羲女娲兄妹结婚繁衍人类的神话传说而论，直到20世纪40年代，闻一多撰写《伏羲考》，才将西南少数民族口头传承的伏羲女娲原是以兄妹为夫妻的故事作为“惊人的消息”予以揭示，可是在我于神农架看到的一部清代刊本《娄敬书》(据传为汉代张良所作)中，对伏羲女娲在须弥山下占卜天意兄妹结婚的故事早有清晰完整的叙说，并被吸收进《黑暗传》等口头文学之中广为流传了。这正好证实了先贤所谓“礼失而求诸野”的卓见。看来在唐以前的中原地区，早就存在着由敦煌写本《天地开辟已来帝王纪》所代表，以神话传说为主体构成的对中国古史的民间评说系统，即同正史有所区别的野史系统，《黑暗传》便是这个野史系统的延续；它在一些僻野地带被民众作为民族根古歌传唱不息，将一些珍贵文化讯息世代相传。由此来看以所谓“文化怪胎”来贬抑《黑暗传》就实难令人赞同了。而破解其中所蕴含的中华文化构成演变的谜团，正是有待我辈在学术上自主创新的重要课题之一。

在神农架和保康县于2010年将《黑暗传》长诗作为非遗代表作申请列第三批入国家名录，专家委员会在评审时认定：

它以口头与书面传抄两种方式在民间世代相传，作为“孝歌”、“丧鼓歌”由众多歌师演唱，深受民众喜爱。其内容以盘古开天辟地结束混沌黑暗，诸多文化英雄在原始洪荒时代艰难创世等一系列神话传说为叙说中心，时空背景广阔，叙事结构宏大，内容古朴神奇，有力地激发人们对中华历史文化认同感，是一部难得的民间文学作品。

中国现代民俗学、民间文艺学，作为一类新兴的人文学科，由于是在欧美学说的启迪下建构起来的，其不足之处便是常以国外理论框架削足适履地来诠释中国文化事相，从而将一些真正具有中华文化特质的对象列入不屑一顾的另类，形成文化误读。对《黑暗传》的评说也许就是值得我们深思探究的一个突出事例。

注释：

[1] 张春香：《文化怪胎〈黑暗传〉》，《广西民族学院学报》2003年第3期。

[2] 张歌莺、杜明亮主编：《房县民歌集》第279页所载《起名就叫丧鼓歌》，文句大同小异，长江出版社，2007年。

[3] 胡崇峻主编：《神农架〈黑暗传〉多种版本汇编》第184页注，湖北省民间文艺家协会1986年编印。

[4] 详见刘守华：《〈黑暗传〉与明代通俗小说》，《郧阳师范高等专科学校学报》2001年第4期。

[5] 苏芄：《〈天地开辟已来帝王纪〉考校研究》，《传统中国研究集刊》第7辑，上海人民出版社，2010年。本稿据该文校录文本引述。

[6] 郑阿财、朱凤玉：《敦煌蒙书研究》第214页，甘肃教育出版社，2002年。

[7] 马培洁：《敦煌写本〈天地开辟已未帝王纪〉浅谈》，《社科纵横》2008年第2期。

[8] 关于五谷种子的寄生，敦煌写本中是荆树上得粟，桃树上得稻，枣树上得大小豆，《黑暗传》中是枣树上得粟，柳树上得稻，荆树上得芝麻。这样的细节变异乃口头文学中的常态。

[9] 郑树森：《〈黑暗传〉是不是汉族长篇史诗》，《上海师范大学学报》1992年第1期。

[10] 张春香：《文化怪胎〈黑暗传〉》，《广西民族大学学报》2003年第3期。