法国后现代女性主义中的“他者”

肖 祥

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

法国后现代女性主义中的“他者”

肖 祥

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

本文通过对三位法国后现代女性主义思想家代表著作的解读，探讨“他者”概念在法国后现代女性主义中的复杂内涵以及她们对女性“他者”出路问题的思考。继波伏娃揭示女性“他者”的从属性之后，西苏侧重强调女性“他者”的差异性，将体现差异性的女性写作看作打破僵化的父权制体系的手段之一；伊利格瑞提出建设一种建立在性别差异基础上的主体间的两性关系；克里斯蒂娃深刻质疑性别认同，强调女性“他者”的边缘性位置，并认为女性的边缘性具有颠覆和反抗父权制的力量。从“他者”概念的变化可以看出法国女性主义的变化发展。

他者 法国后现代女性主义 西苏 伊利格瑞 克里斯蒂娃

“他者”(the Other)频繁出现在现象学—存在主义、精神分析、女性主义和后殖民批评等当代西方人文学科的诸多领域，已经成为当代西方思想文化中的一个“关键词”。“他者”在不同的学科领域、不同的学者那里可能会有不同的含义。即便是同一位学者，在不同的语境下使用它，侧重点也会有所不同。同样，在法国女性主义中，“他者”在具体的情况下也有不同的内涵。西蒙娜·德·波伏娃(Simone de Beauvoir)在《第二性》中侧重强调女性“他者”的从属性或次要性。波伏娃指出，男性将自己树立为主体，将女性对象化，使女性从属于自己，“他是主体(the Subject)，是绝对(the Absolute)，而她则是他者(the Other)”[1]。而女性应该获得与男性平等的权利，实现自己的主体性，走向独立和自由。这种观点表达了男女平等的诉求。

波伏娃之后，以埃莱娜·西苏(Helene Cixous)、吕西·依利加雷(Luce Irigaray)和茱莉亚·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)为代表的法国后现代女性主义者不赞同以波伏娃为代表的传统女权主义的主张，她们认为传统女权主义体现的是一种资产阶级的平等主义的要求，只是希望获得目前男权社会中的与男性平等的权利，因而不可避免地陷入西方形而上学的同一性逻辑之中。在对“他者”概念的理解和使用上，她们一方面保留了“他者”概念所具有的从属性或次要性的含义，并进一步揭示了女性的这种“他者”性质和所处的不平等地位，强烈反对各种形式的性别歧视和压迫。另一方面更强调“他者”概念所具有的“差异性”含义，从而扭转或丰富了“他者”概念在女性主义中的用法。她们认为他者性有其自身的优越性，它是承认变化和差异的存在方式：“他者性可以是一种存在方式、思想方式和讲述方式，它使开放、多重性和差异成为可能。”[2]女性所具有的差异性或边缘性更有利于批判男性文化占主导的父权制社会。

在理论来源上，西苏、伊利格瑞和克里斯蒂娃深受拉康的精神分析理论、福柯的权力话语理论和德里达的解构思想的影响。拉康对弗洛伊德的精神分析理论作了重新解读，指出在想象域的前期存在一个没有性别差异的“前俄狄浦斯阶段”；在福柯眼中，权力来自四面八方，无所不在，形成一个巨大的网络，它以话语的形式发布，它最主要的工具是知识；德里达指出，整个西方思想文化传统都受逻各斯中心主义的思维模式的支配，这种思维模式设置各种各样的二元对立，两性之间的二元对立是这种思维模式的具体表现。法国后现代女性主义者都强调前俄狄浦斯阶段的重要意义，重视话语或写作的力量，并运用解构策略揭示出以男性思想占主导地位的西方文化传统将女性塑造为他者的诸般事实。在这些思想理论的基础上，她们围绕女性的彻底解放问题提出了一系列观点和理论。本文通过对他们各自代表著作的解读，探讨“他者”概念在法国后现代女性主义中的复杂内涵以及她们对女性“他者”出路问题的思考，展现法国女性主义的发展变化。

一

西苏在德里达解构思想的基础上指出，西方思想文化中二元对立的思维模式是父权制价值体系的表现，两性之间的对立是所有二元对立的原型。在《新生女子》(La Jeune Nee)中西苏列举了一系列的二元对立，在每一组二元对立中女性或阴性往往是负面的、无权的一方。但是，西苏认为女性并非只是负面的、否定的和消极的“他者”，更是具有差异性的“他者”。西苏乐观地认为女性有能力把西方世界引领出二元对立的等级秩序，女性具有包容二元对立的特点，可以“改变对整齐划一的、标准化的历史的看法”[3]。这种思想最集中地体现在她的“女性写作”[4]理论中。

西苏所提出的“女性写作”理论与拉康的“前俄狄浦斯阶段”和“想象域”密切相关。拉康指出，在想象域的前期存在一个前俄狄浦斯阶段，此时父亲还未介入，婴儿与母亲的关系非常密切，是合二为一的整体。在这个阶段不存在性别差异，母亲身上既有女性特征，也有男性特征。但是，进入想象域后期，父亲开始介入，婴儿开始接触外在的语言和异己的文化习惯，逐渐接受“父亲之法”(the Law of Father)，克服对母亲的认同，转向认同父亲。拉康认为女性并未完全解决俄狄浦斯阶段的问题，她往往还停留在想象域，这使她更多地依赖幻想而不是现实。而西苏认为想象域的生活充满更多的可能性，她将前俄狄浦斯阶段比作圣经中描述的迦南美地，“无名的前俄狄浦斯领域流淌着母亲的奶和蜜，它是所有的女性写作的源头”[5]。在想象域，差异可以得到容纳，停留在想象域中的女性具有许多优势，这可以解释写作中的女性可以享受更大的自由。

至于何谓女性写作，由于受德里达解构思想的影响，西苏认为女性写作是不可定义的，“要给女性的写作实践下定义是不可能的，而且永远不可能。因为这种实践永远被理论化、被封闭起来、被规范化”[6]。但西苏还是将女性写作和男性写作进行了对比。她认为，男性总是用黑墨水书写，将思想限制在界限分明的范围内，在僵化、强制性的结构里表达思想。而女性“是用白色的墨汁写作的”[7]。女性主义文本是开放和多元的，是关于差异的文本。它尽力去削弱男性逻各斯中心主义逻辑，打破封闭的二元对立结构。可以看出，西苏所说的女性写作主要是以女性的视角和立场，表达女性的情感，摈弃男性的想象和表达方式，建立新的话语系统和写作模式。

关于如何践行女性写作，西苏提出“身体写作”的口号。西苏指出，在父权制社会秩序中，同女性的话语一样，女性的身体也受到了压制。父权制的压制使女性羞于谈论自身的身体和欲望。女性要想获得解放，必须返回到自己的身体感觉和内心体验。女性通过运用自己的语言，通过女性书写，返回到自己的身体，描写自己的感觉和内心体验。“身体写作”从身体的层面突破禁区，冲破传统和文化的禁忌，从而动摇父权制的价值体系。

在西苏眼里，女性写作具有重要意义，它是女性解放自己的必要手段，也是女性可以抵抗象征秩序的一个场域，而且是一个充满颠覆和救赎意义的场域。“只有通过写作，通过出自妇女并且面向妇女的写作，通过接受一直由男性崇拜统治的言论的挑战，妇女才能确立自己的地位。”[8]同时女性写作为女性夺取话语权，写作是话语发布的一种形式，成为女性解放的重要途径之一。以前的整个写作史都是男性主导的，是菲勒斯中心主义传统的历史。“只有通过写作，通过出自妇女并且面向妇女的写作，通过接受一直由男性崇拜统治的言论的挑战，妇女才能确立自己的地位。”[9]

西苏的女性写作理论充满矛盾，她认为作者的性别与他们的作品是不是女性写作没有必然的关系，但是她还是强调女性身体、性征与女性写作的联系，这就透露出一定的生物主义或本质主义的倾向。西苏也意识到这些矛盾，但她更多地将自己归为作家而不是哲学家。同时，西苏将女性的解放主要建立在写作的基础上，幻想一个没有压迫没有性别歧视的社会，具有浓厚的乌托邦色彩。但是，她以充满激情、富有诗意的语言讴歌女性的创造力和想象力，勇敢书写女性的身体和感觉，号召女性大胆质疑和冲击男性主流文化，冲破男性中心主义的重重束缚。

二

同西苏等人一样，伊利格瑞也受益于列维纳斯和德里达对西方传统哲学的批判。但她更得益于弗洛伊德和拉康等人的精神分析理论，她曾在拉康所主持的“巴黎弗洛伊德学会”接受过严格的精神分析训练。在其早期著作中，伊利格瑞运用解构策略和精神分析理论对西方传统文化中的菲勒斯中心主义作了非常激烈的批判。

伊利格瑞深受弗洛伊德和拉康精神分析理论的影响，但是她从女性主义的视角对弗洛伊德和拉康等人所代表的菲勒斯中心主义作了“逆写”。在她的早期著作《反射镜，关于女性他者》(Speculum de l’autre femme)[10]中，伊利格瑞对西方哲学和精神分析理论作了解构式的阅读，从而揭示出菲勒斯中心主义的缺陷和不一致。伊利格瑞指出，从柏拉图到弗洛伊德，西方思想文化中的同一逻辑(the logic of the same)无所不在。这种同一性表现为一种理性主义传统，一种父权制话语传统。这种父权制话语完全将女性置于再现体系之外。在这种同一的逻辑中，男性作为唯一被认可的标准，而女性仅作为男性的“反射性的他者”(specularized Other)被接受。女性则被理解为男性的缺席或否定，被定义为“缺乏”、“非存在”，即“他者”。这种哲学“反射”基本是一种男性的“自恋”。

由此可以看出，伊利格瑞所提出的女性是“反射性他者”，主要还是波伏娃所揭示的女性他者处于从属和次要地位，但她的观点较波伏娃更为大胆和激进。正是由于这种激进的反叛，使她遭到拉康所主持的“巴黎弗洛伊德学会”的驱逐，并一度被免去大学教职。这一事件也正好印证了她在本书中揭示的男性话语的霸权。

为改变女性“反射性他者”的地位，伊利格瑞认为应该凸显女性的差异性，在《非一之性》(This Sex Which Is Not One)中，伊利格瑞非常大胆地强调女性性征的差异。标题“非一之性”一语双关，既是指女性性别不同于弗洛伊德式的单一模式，也是指女性性征不是单一的，而是多重的。她认为女性性征与单一的男性性征不同，它由不同的因素组成，“她的性征至少是双重的，事实上更是多重的”[11]。女性具有一种包容二元对立的特征。女性是多元的、流动的，不可能被包裹在单一的菲勒斯中心的思维模式之中。

在此基础上，她提出了一系列被称为“策略性的本质主义”(strategic essentialism)的激进方式，如“女性认同”、“女性言说”(womanspeak)、“模拟”等。所谓“策略性的本质主义”就是通过强调女性生理和心理差异，并尽力发挥这种差异性，进而反抗二元对立的思维模式，反抗父权制社会对女性的界定。她主张恢复前俄狄浦斯阶段女性对母亲的认同，建立一种新的母女认同关系，建立女性谱系，否定对父权制的认同。她指出，在西方语言中，阳性名词往往代表具有力量的主要和中心的一方，而阴性名词往往代表附属和次要的一方，女性要获得真正的主体性地位，就必须采用不同于男性的语言。她认为“女性言说”是不可定义的，它表现为一种与男性理性语言相对的、非理性的女性话语方式，它永远处于流动变化之中。“女性言说”往往不为男性所理解，但是女性可以“模拟”男性的话语，可以用夸张的方式，表现出男性制造出来的女性形象，通过“模拟”来解构菲勒斯中心主义。她知道这些观点会被指责为一种性别本质主义，她自己也承认模拟可能只是重新产生同一性逻辑，可能反受菲勒斯中心主义的束缚，但为打破父权制秩序，这些方式值得尝试。

与前期激进的女性主义思想相比，伊利格瑞后期的态度相对较为温和。在后期的重要著作《二人行》(Etre Deux)中，伊利格瑞提出建设一种建立在性别差异基础上的主体间的两性关系。《二人行》的思想资源，一方面来源于列维纳斯对他者“他异性”的尊重，并在文中借用了列维纳斯提出的“光”、“不可见”、“神秘”等词汇或意象；另一方面来源于东方文化，特别是佛学和瑜伽中关于回归自我、感知差异的思想。伊利格瑞指出，性别差异对于两性个体和整个人类来说都是必需的。对个体而言，性别是个人身份的一部分，是自我认同和自我实现的一个特殊领域；对整个人类而言，“人类是在两性间实现的。一个女孩或男孩从诞生之时起，就担负着实现自身性别以及与另一性别共同实现人类的使命”[12]。

伊利格瑞指出，西方思想中的传统观点往往从男性的视角出发，考虑的是一种主—客之间的关系，将主体归为主动一方，将他者归为被动一方，如萨特、梅洛—庞蒂等人就是如此。她借用列维纳斯的思想，指出性别他者是不可知的，性别他者对我来说是神秘的，如同一个不解之谜，我不可能完全占有他，也不能通过理智去理解他，“异性的他者是我无法占有的。我不能将之退化为我的客体，我的所有物，我的财产，我也不能用知性去了解他，占有他”[13]。在她看来，即使是像列维纳斯这样倡导尊重他者的哲学家，也是以自我、男性为出发点，并不以两个主体为依据。列维纳斯提出以上帝的名义尊重他者，这也是对他者他异性的一种侵犯，因为将他者看作上帝，“意味着将‘我的’上帝强加于人，并没有将对方作为一个他者来尊重”[14]。并且，上帝代表着男性的权力，与男性的权力联系在一起，因为“上帝的权威是由男性构想出来的，并不利于男女两个性别间的交流”。

为了尊重性别他者，必须走出这种男性主导的单性伦理，女性解放的政治必定是以一种性差异的伦理学为基础的。这种伦理学将男女双方都视为主体，并且这种主体性并非中性的，而是有差异的主体，两性之间应承认差异性，相互之间不从属，也不相互取代，形成一种尊重差异的两性文化。伊利格瑞对性别差异的强调，为女性解放提供了一条途径，但如果过分强调两性性别的差异性可能重新造成两性之间的冲突，产生新的隔阂。

三

克里斯蒂娃被认为是与西苏和伊利格瑞并列的当代三位最重要的后现代法国女性主义者之一，但除了《妇女的时间》、《中国妇女》等几篇少数集中论述女性主义的文章以外，克里斯蒂娃很少直接谈论女性主义，她的女性主义思想更多地体现在她对符号学和精神分析的论述中。

克里斯蒂娃在《妇女的时间》中将欧洲女性主义的发展划分为三代，第一代女性主义者要求获得与男性相同的权利。克里斯蒂娃认为她们并非想要改变父权制体系，而是要加入这种体系，通过这种方式不可能真正实现女性的解放。第二代女性主义者标举差异，高扬女性的独特性。克里斯蒂娃将她们的思想称为“差异女性主义”，认为她们并未摆脱父权制的单一性的逻辑[15]。而第三代女性主义者强调多元差异。克里斯蒂娃坚决反对本质主义，她强调个体之间普遍存在的差异，而不是特殊的性别差异。她深刻质疑性别认同，拒绝阴性书写或女性言说，认为不可能说某些特质就是真正的女性特质，而是几乎有多少女性就有多少种女性特质。她借用拉康的一句恶语：没有女性这种东西，“她不以大写的‘W’存在，即非某种神话式整体的拥有者”。奥利弗解释说：“一旦女性主义开始定义‘妇女’，它也就开始排斥所有不同类别的妇女了。”[16]

同伊利格瑞一样，克里斯蒂娃拒绝定义女性。所不同的是，伊利格瑞是为了避免陷入西方形而上学的同一逻辑之中，而克里斯蒂娃强调的是个体的多元差异，她指出每个人的个人认同与许多方面相联系，除了性别，还有族群、阶级、宗族甚至政治观点上的差异。克里斯蒂娃倡导建立一种个人独特性之上的多元女性主义，尊重女性个体的独特性。克里斯蒂娃否认有所谓女性普遍本质的存在，她眼中的女性是处于社会文化边缘的他者。她关注的是妇女作为他者在社会中的边缘性位置，而不是她的普遍本质。在克里斯蒂娃看来，所谓“女性特质”，就是被父权制象征秩序边缘化的特质。女性特质的获得是一系列选择的结果，男性也可以处于象征秩序的边缘，如马拉美、乔伊斯等先锋艺术家就是如此。处于社会边缘的“女性特质”，具有反抗和颠覆的力量。这种力量体现在她所提出的“符号”理论中。

克里斯蒂娃提出的“符号”[17]概念与拉康的精神分析理论紧密联系在一起，“符号”(semiotic)和“象征”(symbolic)与拉康所提出的前俄狄浦斯阶段(pre-oedipus)相关，在这一阶段，婴儿与周围世界(特别是母亲)融为一体，没有将自我区分开来，也还没有掌握语言。克里斯蒂娃借用柏拉图《蒂迈欧篇》的术语“母性空间”(chora)[18]来命名这种状态。“母性空间”容纳一切，它的本质是流动的。受拉康的影响，克里斯蒂娃也认为主体的形成与语言不可分割。在前俄狄浦斯阶段，婴儿本能的冲动流还没有被规范的、逻辑的语言所归化，还没有被家庭、社会的规范所制约，随着对语言的学习，婴儿开始使用语言作为有序的交流，学习语法和句法规则，认识到语言是一个指示系统，逐渐将自己从周围环境中区分开来，逐渐进入象征域。一旦主体进入象征域，“母性空间”就被割裂开，“符号”受到“象征”的压制。“象征”，是指用正常的、有序的、合乎规范的句法和语义学表达意义。它代表“父亲之法”，象征域是律法和秩序所构成的领域。“符号”是开放的，非理性的，象征是封闭的，理性的。相对于象征而言，“符号”完全是一个异类。伊格尔顿说：“符号(the semiotic)是语言的‘他者’，但却又还是与语言内在地纠缠在一起的。”[19]

“符号”虽然受到压抑，但在语言交流中并未完全消失，它仍然存在，会出现在语言的矛盾、混乱和无意义之处。“符号”代表一些异质和非理性的因素，构成一股潜在的颠覆力量，威胁有序的句法，使理性的思维无法完全按自己的方式界说事物。并且，“符号”是一种更久远的形式，它由无意识驱动。人作为“言说的存在”(speaking being)无不受“符号”的制约，“言说的存在”只有以某种方式体现出“符号”，才能更清楚地表达思想和情感。“符号”虽不是女性专用的话语，但与女性密切相关。女性与“符号”的共同点在于它们的边缘性。“符号”相对于语言来说，处于边缘地位，但“符号”能消解逻各斯话语的中心地位，颠覆象征秩序的文化等级；与之相应的是，象征秩序与父权制的社会文化相联系，女性被父权制的象征秩序边缘化，处于边缘地位的女性具有颠覆父权制文化等级理论的力量。“符号”理论因而具有了深刻的女性主义意义。

与她的“符号”理论相对应的是她标举写作在反抗中的意义。通过对“反抗”(Revolte)的词源学考察，克里斯蒂娃指出，反抗不仅仅是指政治上或现实中的反抗行为，她更倾向于将“反抗”理解为一种形式上或思想上的、文化或心理上的反抗。克里斯蒂娃认为反抗具有三个共同的主题，其中第一个是对性别认同的反抗，第二个是对政治观点认同的反抗，第三个是对存在与他者认同的反抗。可以说，其中第一个主题和女性问题直接相关，第二个和第三个主题与女性问题间接相关。

克里斯蒂娃十分重视语言和写作在反抗中的作用。在她看来，反抗与语言和无意识密不可分，反抗的对象是现实生活中的象征秩序。语言和写作的反抗有时甚至比现实的反抗更激进，更有摧毁力。克里斯蒂娃接受了罗兰·巴特对写作的重新阐释，认为写作是一种最激进的反抗。革命写作或反抗写作就是对权力的反抗。处于边缘地位的女性可以通过写作来反抗现实中的象征秩序对女性性别身份的界定，获得思想的解放和个体的尊严。克里斯蒂娃的反抗理论尊重个体的思想自由和独立，注重精神的自由和解放，这是可取之处，但忽视或贬低现实社会的斗争和反抗则是不可取的。

法国女性主义思想家往往被认为是学院派，难以得到广大普通女性的认同，但一旦超越语言和文化上的障碍，人们会发现她们的理论所具有的巨大颠覆力量。波伏娃揭示了女性作为“他者”所具有的从属性和次要性，希望女性走向独立自主，体现了男女平等的要求；西苏和伊利格瑞强调女性“他者”所具有的差异性、包容性和多元性，认为女性特质不仅不可能被限制在菲勒斯中心的思维模式中，而且可以超越和打破父权制的逻辑；而克里斯蒂娃深刻质疑性别认同，她关注的是女性“他者”在社会中的边缘性位置，并且认为女性所具有的这种边缘性具有反抗和颠覆父权制的力量。西苏和伊利格瑞过于强调性别差异性，而体现出一定的生物主义或本质主义的倾向；克里斯蒂娃将女性和社会中受压迫的阶层联系起来，具有现实的社会意义，但存在抹杀女性斗争的特殊性，存在将不同类型的反抗斗争同一化的倾向。

大致而言，不论是西苏的“女性写作”、伊利格瑞的“女人言说”，还是克里斯蒂娃的“符号”和“反抗”，法国后现代的女性主义者都相当重视语言、话语或写作在女性解放中的作用。但是将女性的解放主要建立在写作或话语的基础上，体现出浓厚的乌托邦色彩。纯粹的“女性写作”或“女性话语”是难以存在的，它或者成为男性话语的副本，重新产生同一性逻辑；或者反受菲勒斯中心主义的控制，再次成为男性文化把玩的对象。

事实上，将男性看作次要性和从属性的他者是不现实的，无益于女性问题的解决，同时也不应过分强调女性所具有的差异性或边缘性，否认两性的共通之处，这样可能会造成两性间的隔阂和疏离。女性主义者既要警惕男性话语霸权试图将女性塑造为“奴性他者”的企图，坚决反对任何形式的性别歧视和压迫；更应体现出具有差异性的“他者”的价值，两性之间保持沟通对话，才能达到和谐共处。

(注：本文为国家社科基金项目[07BZW005]“西方文论关键词与当代文学批评”阶段性成果)

注释：

[1] [法]波伏娃：《第二性·作者序》，陶铁柱译，北京：中国书籍出版社，1998年，第11页。

[2] [美]罗斯玛丽·帕特南·童：《女性主义思潮导论》，艾晓明等译，武汉：华中师范大学出版社，2002年，第288页。

[3] [法]西苏：《美杜莎的笑声》，张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京：北京大学出版社，1992，第197页。

[4] 为避免陷入生物本质主义，西苏承认作者的性别与作品是否为女性写作没有必然联系，男性也可以进行“女性写作”，但最终她还是强调女性写作与女性性征和身体有着必然联系。

[5] 参见Toril Moi，Sexual/TextualPolitics，London and New York：Routledge，1988，p.114.

[6] [法]西苏：《美杜莎的笑声》，张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京：北京大学出版社，1992，第197页。

[7] [法]西苏：《美杜莎的笑声》，张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京：北京大学出版社，1992，第196页。

[8] [法]西苏：《美杜莎的笑声》，张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京：北京大学出版社，1992，第195页。

[9] [法]西苏：《美杜莎的笑声》，张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京：北京大学出版社，1992，第195页。

[10] 国内一般译作《他者女性的反射镜》，伊利格瑞指出，为避免将反射镜理解为女性与她自身他者之间的关系，她认为英文译作Speculum，ontheotherwoman，或者Speculum，ontheother：woman更合适。参见Luce Irigaray：ILovetoYou，Translated by Alison Martin，New York and London：Routledge，1996，p.60.

[11] 参见Mary Evans,Feminism—CriticalConceptsinLiteraryandCulturalStudies(VolumeⅣ)，London and New York:Routledge，2001，p.104.

[12] [法]吕西·依利加雷：《二人行》，朱晓洁译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第51页。

[13] [法]吕西·依利加雷：《二人行》，朱晓洁译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第138页。

[14] [法]吕西·依利加雷：《二人行》，朱晓洁译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第159页。

[15] 参见[法]克里斯蒂娃：《妇女的时间》，张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京：北京大学出版社，1992年。

[16] 转引自[美]罗斯玛丽·帕特南·童：《女性主义思潮导论》，艾晓明译，武汉：华中师范大学出版社，2002年，第302页。

[17] 关于semiotic的中文翻译有“记号”、“症候性的”、“符号的”等等，为符合中文表达习惯，本文译作“符号”，并加引号，以示其特殊含义。

[18] 关于chora的中文翻译有“容器”、“空间”、“子宫间”等等，本文译作“母性空间”，因柏拉图认为chora是哺育性的或母性的。

[19] [英]特雷·伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》(第二版)，伍晓明译，北京：北京大学出版社，2007年，第189页。译文有所改动，原译文为“症候性的”(the semiotic)，即“符号”。