中国美学：接着谁讲？谁接着讲？怎样接着讲？——以实践存在论美学为个案

刘 阳

中国美学：接着谁讲？谁接着讲？怎样接着讲？
——以实践存在论美学为个案

刘 阳

“接着讲”是冯友兰先生提出的中国哲学研究法。和忠实于传统哲学本来意义的“照着讲”相比，“接着讲”更着眼于哲学的创造性发展。“接着讲”对哲学研究的激活，也启示着相关人文学科的研究。从哲学中分化出来的美学，能不能也在“接着讲”中获得创新呢？本文打算选择中国美学界近年出现的一种新美学——“实践存在论美学”为个案，探讨“接着讲”这一方法在美学研究中的可行性与意义。

一、接着谁讲？

“接着讲”，首先有一个接着谁讲的对象问题。它是指在延续意义上接着讲呢，还是指在还原意义上接着讲？

延续意义上的接着讲，发生出一个物理事实，那就是：前人说了上半句，以逗号作结，我们接着把下半句说完，画上句号。这种做法，合法地存在于许多实证性研究中。例如郭店楚简本《老子》比马王堆帛书本《老子》出土时间晚，而写定年代却早，前者便有理由接着后者讲，以其新材料讲出诸如对“儒道对立互补”之类传统思想观念的质疑来。于是在这样一种延续中，不完善的知识逐渐被补充完善，被讲全讲完。

然而，实证性研究并不代表人文学术的主流和全部。在延续意义上接着讲，讲出的结果常常是对空白的某种填补。填补空白，是一种贡献。但如果我们不否认人类的知识系统永远存在着空白，是填不尽补不完的，便应该看到上述做法乐观地预设了一个形而上学前提：一代代人努力之下，话总有一天会被讲完，知识总有一天将被人们穷尽。这体现了对“积累”观念的信任。20世纪科学哲学的代表托马斯·库恩出于强烈的反形而上学动机，批判被传统视为理所当然的“积累”观念，在某种程度上一并忽视了人文学科无法彻底摆脱的“积累”必要性，姿态稍显偏激，可他由此点出的线性、延续性“积累”观念与形而上学的暗中同谋这一点，却引人深思。海德格尔分析此在之存在方式的基本特征时也指出，存在不等于把捉，当我们说此在的生存是一种可能性的展开时，不是说可以由此在的现实性部分去把捉此在的可能性部分，就像以为通过亏缺的、局部的月亮可以去把捉盈满的、整体的月亮那样，否则我们就预设了一个先行存在的固定整体，因而所持的潜在立场仍是现成式的，与之不同，此在始终已是可能性本身（《存在与时间》，三联书店1999年版第288页）。这都直接启示我们思考人文学科如何接着讲。

人文学科本质上不是知识之学，而是价值之学，恒定的价值观念始终需要被世代接着讲。在知识意义上，我们或许可以从郭店楚简本《老子》中发现与马王堆帛书本《老子》不同的“道”的含义，延续式地接着讲老子思想。但是，真善美、自由平等正义，这些全人类恒久稳定的价值观念自古皆然，无须任何个人另起炉灶、突兀地自创一套。能不断地尊重并还原它们，就已经是反思精神的落实了。就此而言，更符合人文学科性质的“接着讲”，是在还原意义上接着讲。

还原意义上的接着讲，并非单纯地接着某思想家的学说往下继续讲，而是进入他探讨的问题中去，接着他提出和面对的问题的源头讲。从西方思想发展看，基本问题皆有着连贯的内在理路，接着西方思想讲，首先需要接着西方思想的问题和学理源头讲，还原到学理中去重建问题意识。这种讲法才是有效的。即使我们不同意某思想家的学说，试图对着讲，那也是建立在弄清该学说的理路（如逻辑失洽之处）基础上的富于针对性的策略，而非在对问题背景茫无所知的情况下自以为是的对抗。福柯和德里达的哲学，并不以传统路数的面目出现，但他们根本上仍接着超越形而上学这一问题意识在讲，那正是有效还原学理源头后的“接着讲”。

美学亦如此。以实践存在论美学而论，它指出马克思的“实践”范畴不只包括物质生产实践，也包括广义意义上的人生实践，这被一些批评者如董学文等指责为放大了马克思实践观的内涵。其实，这种指责恰恰只以延续意义上的“接着讲”为标准在要求着对方和自己，而没有深入看到，实践存在论美学对马克思实践观的接着讲，乃是在还原意义上的更高层次的接着讲。实践存在论美学正确地揭示出了一个客观事实：马克思的实践观本身不是孤立的，而属于由亚里士多德、康德、黑格尔等思想家探讨的实践思想这一连贯学理中，因此，接着马克思的实践观讲，就不是接着马克思的片言只语讲（以致满足于大量支离破碎的引用），而是接着马克思提出实践观的那个学理源头讲。由此，实践存在论美学发现，在由亚里士多德开创的“实践”问题史中，实践根本没有被狭隘地限定于物质生产劳动这一意义上，而是从一开始就拥有精神实践内涵，这个带有人文价值取向的学理源头既为包括马克思在内的后世一系列思想家所继承，也是马克思从未表述过“实践就是物质生产劳动”的原因。从“接着讲”的角度分析，实践存在论美学上述讲法不是完全具备合法性吗？

二、谁接着讲？

既然“接着讲”的对象不只在物理延续意义上被把握，而高层次地体现为对学理的还原，下一个问题便关乎主体：谁接着讲呢？如果上述观点成立，这个拥有接着讲权力的“谁”也就不再专属于某个个体了。

延续式地接着讲，将受制于一种线性思维定势：必有先才有后，必然是后来者接着先在者讲。在这种思维看来，只可能是海德格尔接着马克思讲，决不可能是马克思接着海德格尔讲，那会被认为犯了物理层面上的时间性错误。

现在，通过澄清还原意义上的“接着讲”，我们看到，更重要、更具有人文意义的做法，是接着问题意识和学理源头讲。“接着讲”不限于对既存学说进行质疑或纠错，而是对共同学理源头不断进行再反思。问题与学理的连贯性，把思想家们的学说有机包容于时间序列中，但这些学说对学理源头的反思深度，并不必然存在线性进步现象（如古希腊的存在论思想被近代思想普遍遗忘，现代以来海德格尔又重新揭示出了它），因而也就无须再规定唯有后来者才可以接着先在者讲。从历史形成的角度看，我们当然应该承认学术史上各种学说的前后关系，辨认其发展逻辑。但从当代反思的角度看，面对客观形成的时间序列中的各种学说，我们又应以辩证吸收的积极姿态承认，任何个体的学说都可以合法地接着他人讲，无论他人先在或后来。谁接着讲，谁被接着讲，这具体次序不以时间先后为升降，只以对学理源头的反思深度为选择依据。

那么，如何判别思想家们对学理源头的反思深度，从而具体确定“谁接着谁讲”的操作方案呢？解开这个问题，也就解开了上述观点——在学理序列中任何个体的学说都可以合法地接着他人讲——会不会导致相对主义的问题。对此，应该从两方面考察。

一方面，诉求在一种学术研究选择行为中总是不可避免、毋庸讳言的。我们之所以认定并愿意接着马克思讲，而不接着海德格尔讲，必然（在知识社会学意义上）受到了自己某种特定意图和倾向的驱动，比如很可能有长期以来人们对马克思主义的推崇等因素在起着影响作用。另一方面，由于学理源头的公共性和学理序列的客观存在，当我们今天从自己的特定意图和倾向出发接着马克思讲时，客观上又必然已带上了自己所接受和拥有的、由学理序列中相关学说组成的思想视界，即已经是在一种视界融合中讲。在这个意义上，我们不必担心诉求的干扰，因为在一种理性的接着讲行为中，浅层次的诉求已经不知不觉向深层次的视界融合改善或者说被深层次的视界融合给吸收了，现代解释学有关“合理的前见”与“所有其他无数的前见”的区分就说明了这一点。马克思之前、之后的思想家，只要他们在对学理源头的反思上有和马克思相近的思路，都可以和马克思对话，由此对马克思的接着讲，不能被简单视为脱离了马克思原意，而应该被看作在学理源头笼罩下，马克思学说被积极还原出意义之举。

我们可以就哲学领域举出一个影响很大的著名例证，那就是李泽厚的主体性实践哲学。上世纪80年代，李泽厚引入康德的主体性思想，创造性地把它和马克思实践哲学有机结合起来，使马克思实践思想中原本已经隐含却被中国学界长期遮蔽了的主体性维度真正凸显出来。这是一个让马克思接着康德讲的成功范例。就时间而言，康德在前，但就学理而论，马克思的实践思想和康德的主体性思想有共同源头，那就是以人为目的。正是基于这一学理源头，马克思充满历史感的实践观可以和康德主体性思想对话，吸收后者中极其有益的成分来积极发展自身的活力。

本着同样的理由，实践存在论美学适当借鉴、吸收海德格尔的存在论思想，来努力还原马克思实践观中隐含着的、被遮蔽了的存在论维度，也是马克思对海德格尔的一种有效的接着讲。一些批评者可能想不通：实践存在论美学明明是从晚于马克思的海德格尔那里吸取到存在论思想的启示，借此反过来恢复马克思实践观中的存在论维度，怎么又声称马克思的存在论比海德格尔的存在论更深刻呢？诸如董学文等人说实践存在论“把马克思海德格尔化了”之类指责都由此而来。殊不知，这种批评仍在线性地看待问题。它看不到，依托共同的学理源头，通过视界的融合，马克思和海德格尔都不再彼此现成化，而是相互生成的了，马克思的实践范畴完全可以被接着讲出存在论新意：同样谈论“人的存在”这一学理源头，马克思用感性的“人”超越了海德格尔的“此在”。不应当小看这点，它直接使存在的可能性落实到了具体、现实、感性的人身上，而非抽象的哲学概念上。海德格尔是通过基础存在论建构来追问存在的意义的，基础存在论是对“此在”的存在论的分析工作，“此在”其实就指人，海氏之所以不径直用“人”，而以“此在”苦心取代之，是为了避免形而上学主客二分式的人类中心主义倾向，但这样一来，“此在”作为一个哲学概念便蒙上了抽象色彩，变得不可真切经验了。与之不同，马克思把存在界说为人的感性存在，实践在他那里就正是人的存在方式。这一点，不是借助海德格尔存在论从外部强加给、硬塞给马克思的，毋宁说，是马克思以其高于海德格尔的思想结构，吸收海德格尔在学理源头上的反思，把这种反思推向了更具历史感和现实感、更深刻透辟的境地。

三、怎样接着讲？

最后可以来讨论“怎样接着讲”。鉴于我们今天的理性选择是接着问题意识和学理源头讲，在思想家们对学理源头的反思深度上实现视界的融合，包括中国美学在内的中国思想该怎样接着讲，就至少有必要注意下面两点。

首先，既然“接着讲”的合法性建基于同一个连续稳定发展着的学理传统，那么，面对不同的学理传统，我们便难以想当然地简单嫁接，那会带来双方各自不同程度上的被遮蔽，学理的有效性可能变得无从谈起。

一个事实是，西方思想的学理源头乃希腊文化与希伯来文化，后世各种西方思想虽流派思潮纷呈，但在继承两希文化这个共同学理源头方面却是一致的，普遍而言不存在自以为是的突变。这和以儒家思想为主导范式的中国思想很不相同。后者通常无法武断地去接着前者讲，学理逻辑会排斥这种做法的有效性。例如，以哲学而论，由于存在着西方式“天地神人”四维结构和中国式“天地人”三维结构的差异，海德格尔存在论哲学思想，很难被老子哲学思想所接着讲而不出现学理上的板结之处，那样接着讲的后果是，两者在各自学理传统中的特征反而都可能趋于模糊。

仍以实践存在论美学为考察个案。当董学文等批评者指责它把马克思实践观矮化到海德格尔存在论高度上，进而认定它用海德格尔“主体心性的大彻大悟”式的对存在的领悟挤兑了马克思人学内涵的丰富社会性、历史性色彩时，这种拿中国学理传统中的思想去接着西方学理传统中的思想讲的做法，就显得不恰当。众所周知，彻悟、心性之类，都属于东方佛教上的学理概念，它和现代西方海德格尔追问存在之意义的存在主义，无法在学理上简单划等号：佛教讲的是静观默照，带有消极色彩，存在主义却是一种行动主义，带有积极色彩，两者微妙的不同倾向，难以被等量齐观。试图以这种理由批评实践存在论美学在“接着讲”方面的疏误，本身就恰恰违反了“接着讲”的有效性要求。

这是不是意味着中国人完全无法接着西方人讲？回答也是否定的。这带出第二点策略：站在今天的全球化现代性立场上，又可以和应该超越中西方二分式视野，以世界性视野接着前人的思想传统讲，讲出今天的反思深度和新意来。这个过程本身，既是中国现代性进展的有机组成部分，也体现了中国现代性发展的内在要求。

自现代性思想从西方16世纪发轫以来，至今已逾五个世纪，它早已成为当代思想的元语言，今天我们已不可能超脱于这一元语言而孤立地去谈论一种思想。那就是说，人类现代性境遇，已经把今天的中国人同样牢牢卷裹于其中了，无论我们主观上愿意承认与否，客观上，这都已是一个难以更改的客观事实。那也意味着，今天我们作为中国人所谈论着的各种西学思想，必然已经是带上了我们自己视野的、一言以蔽之中国式的了。这里并不存在失语之类问题。在此意义上，我们根本无须再固守中西二元对立的立场，即无须再刻意地拿中国思想去接着西方思想讲，那种无视现代性元语言的存在而一心仍以中学比附西学或者相反的做法，实则倒正误解了“接着讲”的精神。

这仍在实践存在论美学建构中得到了尽管是初步但却有益的践行。实践存在论美学认为，实践是人存在的基本方式，审美活动是一种基本人生实践，由此不断造就的审美境界是一种特殊的、高级的人生境界，这些推陈出新的观点的提出，是在中国思想语境中对马克思实践观的成功“接着讲”。因为这里涉及的人与世界和谐共处的存在论思想、人生实践思想以及境界论思想，都在中国思想中找得到基本传统。另一方面，这里又不存在生搬硬套，因为从根本上说，这些思想，又首先已经在今天成为了值得中西方全人类共同投身其中的思想资源，它们中贯穿着人类对中西方思想共同置身其中的现代性精神的当代反思。这不失为“接着讲”方法在美学研究中的积极探索。尽管探索才刚开始，它同样也需要、还需要被学界的远识之士们不断地接着讲。

（作者系华东师范大学中文系讲师，文学博士）