老子与孔子的宇宙观和生态观之比较

李钟麟

（湖南科技学院 思想政治理论课教学科研部，湖南 永州 425100）

老子与孔子的宇宙观和生态观之比较

李钟麟

（湖南科技学院 思想政治理论课教学科研部，湖南 永州 425100）

老子之“道”，以阴阳、虚无、无为等构成了一位伟大哲学家的思想体系，表达了宇宙生命生态的相反相依的本相；孔子之“礼”，则以仁爱之心，胸盛万物之襟，由爱人而爱物，爱自然宇宙。但“道”和“礼”的最终关联，是在孔子问礼访道和对老“道”的转化过程中获得的，即上下求索的孔子适周以后，将自己顺应自然和敬畏自然的思想与老子“天之道”、“人之道”的思想联系起来，于是在很多方面，“道”、“礼”各异，但殊途同归，强调的均是社会稳定和生态和谐。

老子之道；孔子之礼；问礼访道；老“道”转化

一 作为哲学家的老子之见

老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·四十二章》）

这是老子形而上学中极重要的宇宙生成论和生态智慧论。这种神秘的数字化宇宙观和生态观到底是如何产生的？负阴抱阳，冲气为和，一般被认为是阴阳观形而上哲学化的开始，但这种“开始”的依据何在？

这二个问题，顺数地，逆时地看八卦本支序数，就很好理解——老子这段话就是在讲八卦本支序数。道显然为大有若无的零，一为帝，二为坤母，三为乾天。乾坤为父母，后面乃所生之六子，六子象征“天（乾）”下万物，故曰三生万物，生为始生也。坤纯阴，乾纯阳，六子负阴又抱阳，冲气为和万物扬。

阴阳这对矛盾，如电之阴电和阳电，力之作用力与反作用力，数之奇数和偶数组成的一样，厥理至明。《彖传》以“阴爻”和“阳爻”这一对性质相反的矛盾，代表宇宙间一切事物。《彖传》就是以“一阴一阳之谓道”这一根本命题立论的，它在《彖传》中具体体现为阴、阳两性是“同性相敌，异性相感”的原理，即凡阳遇阴或阴遇阳则相感相应。同时，阴阳对立，双方都是向其相反的方向转化，体现着矛盾的同一性和斗争性。毛泽东说：“我们中国人常说，相反相成，就是说相反的东西有同一性，这句话是辩证法的。”所以，老子的阴阳学说阐述了相反相依，相反相成的辩证关系，表达了宇宙普遍存在着对立统一规律，是关于人类生存、生命、生态结构的至论。

从上看出，老子是我国最早的伟大哲学家，他的哲学思想决非仅仅限于阴阳说，而是贯串和笼罩《老子》全书的。譬如《老子》一书无所不在的“道”的非人格性。现在己有人论证“道”是老子以非人格的方式对终极实在回应的产物[1]。《老子》的“道”不像耶和华（Jahweh）、天父、毗湿努（vishnu）那样具有人格性，可直接或间接地向人间传达信息、训令。然而，老子以他那超然的洞察力感悟到宇宙本源的“道”，它类似于“梵”（brahman）。什么是“梵”？至尊人格神曾说：“整个物质实体称为梵，是诞生之始源。”（《薄伽梵歌》14：3）又说：“我就是非人格梵的基础，梵的构成性地位是终极快乐，梵是永恒的，不朽的，长存的。”（《薄伽梵歌》14：27）这看起来是上帝，但老子并没有暗示有一位上帝。

老子的道完全是非人格的，因而具有极强的哲学意味。但不单是因为它的非人格性而富有哲学理性，“道可道，非常道”（《老子·一章》）更是它的虚实和有无的两点论构成了浓重的哲学范畴。

老子的“道”，作为宇宙生态环境看待的时候，大致包括虚实两个方面：“从实体方面看，它既是天地万物构成的质料，又表现为天地万物形体的总和；从虚的方面看，它既具有天地万物发展变化的动力，又表现为天地万物变化的基本常规。”[2]作为哲学，虚与实是一对范畴，有与无又是一对范畴。《老子·四十章》云：“天下万物生于有，有生于无。”那怎么理解“无”呢？如《老子·十一章》说：“凿户牖以为室，当其无有室之用。”这里的“无”是车坨上连接车幅的榫眼，一个洞，看似“无”，但正是这个“无”成就了车的功用，故曰“有生于无”。

因此，《老子》之“道”，以“虚无”，“无为”构成了一位伟大哲学家的哲学体系。无为，则是顺其自然而不含有人力之强加妄为的意思。当然，自然无为，并不一般地排斥人为，所排斥的只是违反自然而随意妄为的那种人为。在远古思想贫乏，科技低下的时代，他竟能摒除感性翳蔽，理性地思辩到：现实世界既是人为的，又是无为的，既是物质的，又是精神的；既有表面的宇宙万物，又有隐蔽的宇宙法则，在更高的层次上超越西周、春秋时期盛行一时的天命观和敬天、保民的思想体系。老子的“道”，更近于宇宙生命生态的本相：万物之间的相互作用，异出同归，才是宇宙的生态的终极原因和动力基础；“道”的终极指向是自然，道的无目的，无意识，正是宇宙万物合目的合规律的充分必要条件。道之所以无目的，是因为它本身就是目的，只有它无目的，才能使天下万物更合目的和必然规律。这才是宇宙自然和生态伦理的根本法则。

二 作为道德教育家的孔子之见

《老子》一书中论“道”74次，孔子在《论语》中言“礼”也是74次，与老子论道频率巧合。老子之礼，多指礼意、礼仪、礼制、礼法、礼貌、礼节等。到周朝时，礼已被统治者奉为立国之本，“礼”为“国之干”、“国之纪”、“政之舆”、“王之经”，并牵动社会生活的方方面面，似乎一切都要循个礼，自然才会生存，宇宙才会发展。

孔子确乎不愧为道德教育家，他总是以敦厚仁爱之心，胸盛万物之襟，创立他的儒学思想体系。儒学以“礼”、“仁”为核心，以“爱”为轴线，辐射开来，成为一个涉及社会、家庭、自然、政治、经济、文化、教育、伦理等容纳百川的理论体系：由爱人而爱物、爱环境、爱自然宇宙。孔子的生态伦理观念就是由爱人及于爱物所产生的卓然智慧。下面就这一问题作出阐释。

孔子曰：“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）。这需要一种心理自觉，需要对山对水对大自然的万物充满仁爱之心，这样对水中的鱼和山中的鸟才会有一种投契之情，对万物的喜怒才能感同身受。《论语》中有这样一则叙述：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’子路共之，三嗅而作。”大意是，孔子在山中看见几只野鸡，不由的脸色一动。野鸡飞向天空盘旋了一会，然后飞落一处。孔子便兴高采烈地说：“山梁中的雌雉呀，得其时呀，得其时呀！”子路会意地向它们拱拱手，野鸡振一振翅膀就飞走了。

从孔子“得其时”的赞叹来看，显然是说：在这样适宜的时令和适宜的环境里，雌雉啊，你正好适时地自由自在地飞翔，快快乐乐地生活。泛爱和亲仁之心，溢于言表。

《论语·述而》还记载着“子钓而不网。弋不射宿”。说的是，孔子钓鱼，只用一根钓竿，从不采取在大绳上系很多鱼钩的钓法；射鸟也是用带生丝绳的箭射飞鸟，不射回巢歇宿的鸟。这说明他有打猎的兴趣，但面对生物，他总是手下留情。重要的，这里还有一个是否会破坏生态资源的问题。因为用鱼网捕鱼，就不论大小了；射杀巢宿的鸟，就一网打尽了。这样就破坏了生态资源的可持续发展，会造成生态资源的灭绝，也阻塞了老百姓中狩猎专门户的生存之道。爱人爱物即“泛爱众而亲仁”，在这里得到了充分的体现。所以说，孔子的生态伦理思想总是和他的道德观念融合在一起的。为了说明这点，这里有孔子与弟子曾子的一段对话：

“曾子曰：‘树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。’夫子曰：‘断一树，杀一兽不以其时，非孝也。孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣’。”（《礼记·祭义》）

在这里，孔子论述了“孝”的三个层次：一是物质的孝，二是精神的孝，三是“博施备物”的孝，即爱护天地间的一切生物，这才是最高层次的孝。孔子把孝纳入生态伦理范畴，也就更彰显了他的道德的观念。我们不是听说：破坏了自然环境，上对不起列祖列宗，下对不起子子孙孙，讲的既是孝道，又是道德和礼义。

孔子确实不是在一般意义上提出和倡导尊重自然，而是在道德的层面以及审美的高度来评价对自然规律的遵循的。“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），这里的“天”并非指神秘之“天”，而是指客观自然之“天”，宇宙规律之“天”。“无为而治者其舜也与”（《中庸》），尧舜既然为舜人，必有大德于人民、于天下，故而“无为”，不是无所作为，而是凭借自然规律而“为”，不是置自然规律于不顾的“强为”和“乱为”。这一点从禹疏而治水的故事中便可见其端倪。在孔子那里，尊重自然，具有深远的价值理性意义。人与自然和谐相处，相安相依，子子孙孙享受着天地万物的恩施：阳光普照，物茂粮丰，大自然蓬勃的生命就是人类生命的依托。这种着眼于未来的大智大慧，是中华民族思想文化宝库中的璀灿的明珠。而“无为”，正是孔子提倡“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”（《中庸》）。所以，孔子的宇宙观和生态观，正是以道德为其内核的，是道德之根生发出来的绿叶和花朵。

三 老子与孔子的宇宙观和生态观评估

道，是老子宇宙观念和生态观念的核心；礼，是孔子宇宙观念和生态观念的核心。那么，老子之道与孔子之礼有何关联并应作出如何的评价呢？

“道”和“礼”是先秦诸子的通用术语，其涵义在各派中互有区别。“道”的本意是道路，可四通八达，可代表抽象的法则、规律，它是形而上的，即宇宙中一种永恒绝对、无处不在并超越一切感性经验的存在。但“道”又是物质的：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”（《老子·二十一章》）“道”作为“物”，当然包括了自然环境，既是天地万物形体的总和，又是天地万物发展变化的动力和常规。这在前面已经说过。所以老子把这些归结为：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）我们说“道”是老子宇宙观念和生态观念的核心，这一结论即是其主要依据。孔子在《论语》中也多次讲“道”，且有44次之多，但其义多指政治、学术、行为、技艺和方法，与老子之“道”不能同日而语。只有与老子论道频率相等的孔子的言“礼”，才可与老子之“道”平分多少“秋色”。

孔“礼”的形成比较复杂，有对古礼的承袭，有对老“道”的转化。礼在起初当指各个氏族在社会生活和自然生活中形成后来被制度化的习俗。礼的内容很多，如“朝觐之礼”，以“明君臣之义”；“聘问之礼”以“使诸候相尊敬”；“丧祭之礼”以“明臣子之思”；“乡饮酒之礼”以“明长幼之序”；“婚姻之礼”以“明男女之别”（《礼记·经解》）等等。可这些在时入春秋后，情况则每况愈下了。所以在周衰礼废的情况下，孔子向老子多次问礼访道，老子曾对他直言几个方面：（1）孤立讲仁义会扰乱人心；（2）治理国家不要遮日月之光明，不要悖山川之精华；（3）什么都可变，但不能失去人的原本（参见《庄子·天运》和《庄子·田子方》）。这使上下求索的孔子感受到一种精神灌顶。于是，孔子相机提出君子“畏天命”的问题，即把天看作有意志的上帝，看作人类和自然界的最高主宰，赋予“天”自然主义与神秘主义色彩，并将“命”与“道”相关联，提出“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”还有“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）。孔子自我感觉到，这有点像老子“天之道”与“人之道”的真谛了，因为说到底就是顺应自然，敬畏自然和不可人为。

于是在冥冥之中，孔子感受到了老子之“道”与“礼”也可以有某种同构的关系。比如《道德经》81章，有8章之多牵扯到兵事，其主导思想是反对不义的战争。老子认为，天下无道，征战不休，是极不道德的，是有道者所不为的。因此要用“道”来辅佐君主，制止战争，不能靠兵力逞强。而孔子也多次谈到兵事，子贡问政，他说：“足食，足兵，民信”，在三者必去其一时，他提出首先去兵。齐桓公九合诸侯，一匡天下，孔子赞赏管仲用仁德促使桓公制止了战争。季孙氏准备对颛臾发动侵略战争，孔子批评冉求，说他应当尽力阻止，这就明确表明了孔子的反战态度。《论语》还记“子之所慎：斋、战、疾”。由此不难看出，孔子上述反战态度，其核心都是维护礼。所以就反战来看，老子以道辅君，孔子以礼治国，“道”、“礼”各异，但殊途同归。

又如，老子提出“为而不恃，功成而弗居”（《老子·第二章》），说的是人们要自谦退让。谦退而不与人争，便是上善，上善之人虚怀若谷，便是上德，遇事以让为先，就合乎“道”。他归结为“功成身退，天之道也。”（《老子·九章》）而孔子则主张“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），“邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》），要么“则隐”，“则愚”，就是说乱世之中要激流勇退，与世无争，大家都“贫而乐”或“富而好礼”，象他那样“温、良、恭、俭、让”，如此社会则自然安定，能够恢复西周秩序井然的局面，一切均合“礼”了。老子的“天之道利而不害，圣人之道为而不争”（《老子·八十一章》）与孔子的怀仁怀才而隐，不能说没有相合之处。老子的谦退与孔子的隐退虽不能相等，但有一个一脉相联的中心问题，那就是“隐居以求其志，行义以达其道。”应当说，在一生的上下求索中，孔子的“礼”实现了对老子的“道”的某些方面的转化，于是才强化了我们在上一节里叙述的孔子生态伦理智慧。如果不能实行对老“道”的转化，那么，孔子之“礼”只能作为其宇宙观来看，如果作为生态观则勉为其难了。

当然，礼作为天道与人道，强调“以礼治国”就是强调君臣、诸侯、父子、朋友、男女之间都要遵循天道与人道，说这是孔子的生态伦理思想体系，也是可以成立的。

四 关于孔子问礼访道和对老“道”转化的补白

孔子向老子问礼访道，于是强化了老子之道与孔子之礼的关联。《史记》：孔子适周，将问礼于老子，老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子者，若是而已。”

孔子适周问礼……老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言；吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己’。”（《孔子世家》）

从老子的答话中看出，老子认为，人首先要有气骨，要有自尊，无脊梁无自尊则枉做人。还要识时务，即待时而驾，不得时而隐；在行为上要“若虚”、“若愚”（老子反复强调“虚静”，并不是消极等待，而是以静制动，以积极的精神同化自然），要戒骄戒欲戒色戒淫。还要聪明深察，不妄议他人，不发人之恶，要“毋以有已”。这实质上是老“道”母体中的支脉，也就是他一直看重的母体遗传给我的原本之性（“贵食母”），当然也是“人之道”的本色所在。而孔子提出“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》）、“君子上达，小人下达”、“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》）、“益者三友，损者三友”、“益者三乐，损者三乐”、“君子有三戒”、“君子有三畏”（《论语·季氏》），实质上与上述老子的“人之道”的言论是相契合的，可他却用“礼”来规范了它。于是有了“道”和“礼”的关联：在天下有道的前提下，才会有较好效应的礼法和礼制，才会有较好的社会人文环境和社会生态伦理环境。

就这样，作为重实践重具象的孔子从重抽象重理论的老子那里感受到了“道”，但是他感受的“道”达不到形而上的抽象化的境界，而只能将玄妙的“道”转为不太玄的“礼”。我们还是从“天道”、“人道”来说，孔子的“天”已不是老子“地法天，天法道”的“哲理之天”了，而是换成了较为有形的“伦理之天”或“宗教之天”。例如，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）；“畏天命”（《论语·季氏》）；“不怨天……知我者其天乎？”（《论语·宪问》）这些言论，都表明了“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，给人以美德。人应当敬畏天，以达到“与天地相参”的境界。人与天地相参，万事万物自然会各安其位，从而形成一种社会稳定，生态和谐的秩序，“斯时，人、物并育而不相害，众生熙熙以登春台”，于是，就不难实现“太平之太平，大同之大同”的人类理想了。

至此，我们不难发现：孔子虽不具备老子那样关于天地万物发展变化的哲学思想体系，但他的思想体现了深层生态学追求的最高境界即人与自然相和谐的生态整体境界，孔子之“礼”就是一种尊重生命和天地自然的伦理观。在生态整体系统中，人不在天地自然之外，也不在天地自然之上，而是在天地自然之中。因此，人应当努力把自己作为宇宙之灵的功能体现出来，站在生态系统和地球的角度，为“天地立心”，为生态环境立心，关心其他生命，维护生态系统的稳定，自觉承担起“赞天地之化育”的宇宙责任，维护天地自然的美丽与和谐。

[1]王志成.简论《老子》一书对终极实在的回应[J].哲学研究,1994,(9).

[2]胡宗健.老子学说:世界的重要源泉[J].湖南科技学院学报,2006,(1).

B22

A

1673-2219（2011）03-0083-03

2010―10―30

李钟麟（1966－），男，湖南祁阳人，湖南科技学院思想政治理论课教学科研部教授，硕士，湖南省高校青年骨干教师，研究方向为中国哲学。

（责任编校：周 欣）