上古礼学的内在层级与逻辑结构（下）

曹胜高

（东北师范大学 文学院，长春 130024）

CAO Sheng-gao

（School of Chinese Language and Literature，NENU，Changchun 130024，China）

【史学新探】

上古礼学的内在层级与逻辑结构（下）

曹胜高

（东北师范大学 文学院，长春 130024）

（接上期）

三、礼制考论

礼之别异，一在于仪，二在于制。礼制是对礼器形制和数量的规定，是礼义在物体层面的体现。《礼记·深衣》：“盖有制度，以应规矩绳权衡。”礼的分配作用和节制意识要求不同社会阶层在器物使用上有所区别，礼别尊卑、上下的社会意义也要求在仪式所用器物上有所差异。《礼记·乐记》：“簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。”这明确指出“尊俎笾豆”之类的礼器与礼仪讲述的如何登堂、退场等仪式一样，都是礼的组成部分。

礼制包括礼器、礼数。礼器对不同阶层、不同身份的人在礼仪活动中所使用的器物作了规定，如对商朝祭天所用之鼎、周朝分封所用之鼎，以及当时乃至此后天子、诸侯、卿、士大夫在祭祀、朝聘、丧葬等礼仪活动中用具的规定。礼数对礼仪活动以及礼仪活动之外所使用器物的数量作了规定。《礼记·王制》：“命典礼，考时月定日，同律、礼、乐、制度、衣服，正之。”《周礼》记述了不同身份等级之人所用器物在种类和数量上的不同，如车马、庙祭、器具的分配与使用等。可以说，礼器的使用和礼数的规定是形成礼制的重要方式，也是礼义在用具意义上的物质化，更是礼仪活动得以组织的基础。《礼记·坊记》：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”礼仪是人的活动中尊卑、上下、远近秩序的体现，而礼制则将这种区分具体到了器物的形制和数量上。

（一）制为礼器

礼仪活动中使用的器物包括祭器、食器、仪仗、乘舆等。《荀子·儒效篇》：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也，人伦尽矣。”礼器形制上的区别形成了等级分明的制度形态。

祭器的分配与使用，在上古具有重要的象征意义。《左传·宣公三年》载楚子伐陆浑之戎至于洛阳，周定王使王孙满犒劳楚子，楚子问鼎之大小轻重。王孙满对曰：“在德不在鼎……卜世三十，卜年七百，天所命也；周德虽衰，天命未改；鼎之轻重，未可问也。”楚子问鼎，实对周政权存有觊觎之心。鼎为周代最重要的祭器，国君用它来祭天，证明自己继承天的意志，乃天帝之子，祭器是治权的象征。周之分封，常以祭权的分配为标志。《战国策·齐策四》载冯谖诫孟尝君曰：“愿请先王之祭器，立宗庙于薛。”分配礼器标志着赋予管理权，因而周鼎也成为天子身份的标志。［1］

礼器蕴含着鲜明的身份标尺，因而周礼对不同阶层使用的礼器有着严格的质的规定。《礼记·曲礼上》：“大夫士去国，祭器不逾竟。”祭器不能随意搬运出境。而且祭器需要专用，以保证其神圣性：“君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。”［2］祭器独享，不能轻易借用。《王制》：“大夫祭器不假。”《周礼·春官大宗伯》载肆师专门掌礼器，服务于礼仪活动：“凡祭祀，宾客之祼事，和郁鬯以实彝而陈之。凡祼玉，濯之陈之，以赞祼事，诏祼将之仪，与其节。”在国家层面，不同的礼仪活动，因为参与者层级和举行目的的不同，礼器的使用都有着相应的规定，几乎每一个细节都体现出明上下、别远近的意义。

如此复杂的规定，主要用意在维持尊卑秩序。《荀子·礼论》：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”此以器物、纹饰、数量来区分尊卑。《荣辱》再云：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。”礼的节制作用，首先体现在器物规定，以器物的多寡和形制来区分等级，以保证尊君的需要。《左传·庄公二十三年》载曹刿言：“夫礼，所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节，朝以正班爵之义，帅长幼之序。”这正说明礼器在节制物质分配之外，最为明显的意图是确定尊卑秩序。

礼器的复杂规定，在商周时期即已得到鲜明的体现，特别是国君通过规模浩大的礼器制作来隆礼，无形之中剥夺了诸侯和国民在礼制上僭越的可能性，从而形成了自上而下、尊卑有序的礼器使用规定。但随着社会财富的积累，礼器制作不必再倾国之力，诸侯或国民皆可随意制作，使得逾制的行为越来越多，如鲁国季氏八佾舞于庭，齐国管仲镂簋朱紘，都超越了对礼器的规定，因而遭到孔子的批评。

（二）制为礼数

礼数是对礼仪活动和日常生活中所用器物数量的规定，包括高低、长短、多少和频度等。《诗经·小雅·我行其野》的《诗序》言“刺宣王也”。郑笺：“刺其不正嫁娶之数。”孔疏：“此为嫁娶之数，谓礼数也。”所言婚丧嫁娶必合乎礼数的规定。《左传·昭公三年》载子大叔为梁丙、张耀说朝聘之礼。张耀曰：“吾得闻此数。是谓礼为数也。”朝聘的频度、叩拜次数以及献纳的规定等，都涉及礼数。何休解诂《公羊传》言：“论其数可以正其容。”行礼时在数量上有所规定，就可以使人有所节制。礼仪本身亦有数的限制，如三拜、九拜等。

礼器上亦有数的规定，除了尺寸、形制之外，还表现为礼器的数目。《管子·立政》：“度爵而制服，量禄而用财。饮食有量，衣服有制，宫室有度，六畜人徒有数，舟车陈器有禁。”数量上的差异是以礼的隆杀为原则，以保证礼别尊卑。比较而言，礼器侧重在形制上的规定，而礼数侧重在数量上的规定。

一是器物、用具的数量。《礼记·礼器》：“先王之制，礼也。不可多也，不可寡也，唯其称也。”即礼数要与身份、活动相符合，多或者少都是非礼的举动。《左传·隐公五年》载舞蹈之数：“公问羽数于众仲。对曰：天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。”舞蹈用佾的数目，为天子八、诸侯六、大夫四、士二。《周礼·春官大宗伯·典命》又载：“掌诸侯之五仪，诸臣之五等之命：上公九命为伯，其国家宫室车旗衣服礼仪皆以九为节。侯伯七命，其国家宫室车旗衣服礼仪皆以七为节；子男五命，其国家宫室车旗衣服礼仪皆以五为节。王之三公八命，其卿六命，其大夫四命。及其出封，皆加一等。其国家宫室车旗衣服礼仪亦如之。”这都是通过在数量差异来标识尊卑。

二是礼仪行为的频度。《左传·文公四年》：“楚人灭江。秦伯为之降服，出次，不举，过数。大夫谏。”楚灭江，秦穆公因此穿上素服，出居别室，减膳撤乐，超出了应有的礼数。杨伯峻注：“谓过其礼数也。”超礼数亦不合礼。《国语·鲁语上》载：“先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其闲无由荒怠。”朝聘体现的是天子诸侯之间的往来秩序，有着必要的频度规定。《左传·庄公十八年》说：“王命诸侯，名位不同，礼以异数，不以礼假人。”孔疏：“言礼之所以可尊重者，尊其有义理也。”“若不解礼之义理，是失其义。惟知布列笾豆，是陈其数，其事轻，故云祝史之事也。”孔颖达所言尊其本义，即指以礼义调整、通过节制礼器、礼数。在他看来，如果将礼制视为礼义之末节，若不晓礼义，即使在礼数上严格遵循，亦舍本而逐末。

朱熹也曾讨论礼数的内在含义：“古者礼乐之书具在，人皆识其器数，却怕他不晓其义……失其义，陈其数者，祝、史之徒也。今则礼、乐之书皆亡，学者却但言其义，至以器数则不复晓，盖失其本矣。”［3］礼器重形，礼数制量。朱熹认为礼书存在时，古人不仅明晓礼数而且深知其礼义，今人却只知道礼数不知礼义，一如祝、史只知巫法而不明其旨。《礼记·郊特牲》也云：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”郑注：“言礼所以尊，尊其义也。言政之要尽于礼之义。”后世片面视礼数为礼之全部，实则舍本逐末、望文生义。《论语·阳货》载孔子批评抛弃礼义、徒具礼数和礼器的礼仪活动：“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云，乐云，钟鼓云乎哉！”

（三）规定成制

礼器和礼数作为礼制的基点，保证礼仪制度在合乎礼义的状态下运作，不合礼数和礼器的规定，常被视为违礼。《礼记·檀弓下》载有若言晏子不知礼：“晏子狐裘三十年，遣车一乘，及墓而返。国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。晏子焉知礼？”晏子办理丧事，只遣车一乘。而按照礼制应遣车五辆，轻车简从不合礼。《杂记下》又载：“晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，贤大夫也，而难为下也。”明胡广等撰《礼记大全》卷二十解释曰：“大夫祭用少劳，不合用豚肩，在俎不在豆。”士大夫祭祖，当用少牢之礼，而非猪肩代之；当用俎为器皿，而非用豆代之。所以在《礼记》中孔子虽赞其简朴，以其贤，但认为这不合于礼。《杂记下》另记孔子论管仲不遵礼制度：“管仲镂簋而朱紘，旅树而反坫，山节而藻木兑，贤大夫也，而难为上也。”《礼记大全》卷十言：“天子朱，诸侯青，大夫、士缁。”管仲为大夫，用红色违制，此违礼在逾制。晏婴和管仲虽行礼仪活动，但礼器、礼数不合礼义，故可视为违礼。这说明，礼制中严格的器物规定，随意减损或者超越礼器的形制、数量都是违礼。

孔子等人对晏婴、管仲的评价，表明春秋后期礼制的紊乱。孔子所谓“礼崩乐坏”，即用以维系贵族共和体制的、以亲亲尊尊为秩序形态的周礼体系被打破，尤其是其中的仪式、礼数、礼器不再按照传统的习惯执行，而是被不断变更。这种变更的合理性在于：周公制礼作乐所建构的礼乐体系，已经不能适应变更了的现实秩序，尤其是东周王室的沦落和诸侯的加强，使得周礼无论在礼仪和器数上皆成为新秩序的羁绊，需要进行相应的调整。而周王室日渐沦丧的权威使他自身难以承担调整的重任，诸侯对礼制的自行调整有意无意打破了传统的礼制形态，而且这种自行其是的调整又难以得到其他诸侯的认同，因而造成了礼制形态的整体崩盘。在这个过程中，随着君主专制体制的确立，为适应新秩序而建立的制度开始确立，其中既包括对礼义的发展和对礼仪的调整，更体现在对礼器和礼数的重新约定。

由于这种约定缺少公认的政权中枢的认定，很多时候只是在诸侯之间进行，并不带有“成文法”的性质，可以随时变更或者因时而异。《礼记·王制》和《荀子·王制》对礼制、礼义的重新记述，正表明战国时期试图重新建立礼制的努力。这一努力尽管带有复古的性质，但明显与孔子所坚持的恢复周礼有着意图上的差别，如荀子主张隆礼制分以礼分尊卑。他认为规定上下在衣、食、住、行方面的差异，可对社会资源进行分配，以减少贫富差距；但他同时又主张天子、诸侯等通过“隆礼”来提升自己的威严，从而形成服务于君主专制的新的礼仪制度。

四、礼度考论

东周社会秩序的变革，一方面要求礼制与时俱进地调整，但传统的变革往往需要王室强势才能保证调整的秩序。东周王室试图重振的努力并没有得到诸侯尤其是霸主们的承认，只能固守周礼传统，保持着面子上的庄严。另一方面，传统的周礼已成为诸侯的禁锢，他们不断调整礼制的底线以推动礼制的调整。在这个过程中，礼怎样调整以及调整的尺度如何，成为儒家不得不面对的问题。礼度的概念，在这种背景下日渐重要。

礼度是指依据礼义而对礼仪、礼制调整的标准和尺度。《礼记·仲尼燕居上》：“宫室得其度。”即宫室的建造有着一定的标准。《礼记·乐记》：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”只有按照度数才能实现礼的本义，因而“中度”和“相称”被视为礼的内在要求，但礼的标准并非一成不变。当礼不能制中时，即不能完全合乎礼的规定性时，可以进行调整。与其铺张浪费，不如朴素俭约；就丧礼而言，与其简易，不如悲哀。在孔子的观念中，礼与其纯粹作为观念上的想象，不如能在实践中运用，而实践中运用，必然涉及各种具体情形，使之不能完全遵从相应的秩序，这就需要对礼制进行调整。《管子·法禁》：“君壹置其仪，则百官守其法；上明陈其制，则下皆会其度矣。”“度”是礼仪、礼制变通的尺度，成为调整的外在标准。这些标准大致体现如下几个方面。

（一）礼以制中

《礼记》的《仲尼燕居》、《曲礼上》都提出“礼所以制中也”。《荀子·礼论》：“礼者，人道之极也……礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。”此所谓“中”，乃要求礼仪、礼制尽可能符合礼义的本义，在多少、大小、隆杀等方面相称，即在符合礼义的基点上相应调整，进行取舍或者变更。《论语·八佾》载林放问礼之本。孔子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭，与其易也，宁戚。”在孔子看来，礼不是固定于表面的制度，而是体现于内在的精神，按照礼义的尺度，在动态平衡中可以自由调整。但这种调整不是简单的奢与俭、易与戚的问题，而是既要保持必要的形式，又必须注重作为礼义的内在精神。孔子回答林放礼可以俭、戚之论，就是出于对礼义的坚持。子贡欲去告朔之饩羊时，孔子却回答说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”作为告朔礼的基本形式，饩羊不可或缺，子贡撤羊看似俭，实则彻底毁掉了用以维持礼义的形式，故而孔子明确表示反对，坚持自己“爱礼”。由此可见，孔子的复礼并非简单的恢复周礼的形式，而是要维持周礼所体现的精神：既要对必要的形式进行保持，又要求这种形式必须符合礼义的要求，将礼义作为调整礼仪、礼制甚至礼容的内在约束和制中标准。

我们可以就丧制来看“制中”的要求。《礼记·檀弓上》载子路服姐姐丧期已满，仍然悲伤不除丧服。孔子言先王制礼在于知道人在丧期过后仍然怀念死去之人，而不能因为悲伤而将活人拖垮。礼制的规定既满足了伤亲的人情之需，又兼顾不能因逝而毁己，在人情和礼制之间实现了平衡。又载：“伯鱼，期而犹哭。夫子闻之曰：谁与哭者？门人曰：鲤也。夫子曰：嘻！其甚也。伯鱼闻之，遂除之。”依据旧礼，母丧两年，父丧三年，如果父在则减一年，不可以母丧之礼祭祀。第二年伯鱼还在哀悼母亲，故而孔子责备之。

“礼以制中”还有礼节、礼容必须适度的意味。《荀子·礼论》言：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。故文饰、粗恶、声乐、哭泣，恬愉、忧戚；是反也；然而礼兼而用之，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉。所以持平奉吉也；粗恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。”礼是将人情、秩序约束到一个合适的范围之内，使之能够合乎中庸，达到“哀而不伤、怨而不怒”的温文尔雅的境地。《孔子家语·曲礼子贡问》也载：

孔子在卫，司徒敬之卒，夫子吊焉，主人不哀，夫子哭不尽声而退。璩伯玉请曰：“卫鄙俗不习丧礼，烦吾子辱相焉。”孔子许之……出于大门，及墓，男子西面，妇人东面，既封而归，殷道也。孔子行之。子游问曰：“君子行礼，不求变俗，夫子变之矣。”孔子曰：“非此之谓也，丧事则从其质而已矣。”

是书虽后世托出，然所记多儒家相传之事，不可全妄。此言孔子悼问，却并不按照严格的周礼进行，而孔子解释为“从其质”，即只要礼义上合适，对一些细节进行调整亦符合礼义。礼制对丧期的规定是严格的，但具体操作时可以根据礼义进行，这就涉及礼的规定性和变通性。变通是按照规定进行的。也可以说，制中是以维持礼的内在规定性，也是礼仪调整的外在尺度，在总体的大原则之下，有着灵活调整的可能，使礼制成为更有普适性的社会规范，能有效保证个体需要和群体秩序的运行。

“制”中所体现的“中”是一种尺度，也是理论意义上设置的一个调整空间，即《荀子·礼论》所言的“贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称”。这种带有分配意味和社会规范意义的制中意识，将社会行为维持在一个富于弹性的“度”中，使之有效避免冲突而相互协调。

（二）礼宜便事

礼的规定是原则性的，其使用则是具体而多元的。尽管孔子固守周礼，也意识到礼仪、礼制可以随时而变，但他批评管仲、晏婴变通了礼的精神。因为在他看来，礼并不是形式，而是内在的精神。《论语·阳货》载孔子所言：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”这反映的正是孔子对当时礼的感慨：即礼不是外在形式的固守，而是体现出一种内在秩序、精神气质和文化追求。但在当时很多人看来，所谓的祭祀不过是玉帛，所谓乐教不过是钟鼓。这种注重表面而不求实质的风气，是造成礼崩乐坏的根本原因：即社会上不是没有礼的形式，而是失去了对礼所代表的尊卑、远近、上下等秩序的认同，转而只注重外部形式，从根本上失去了对礼的理解。从这个角度来说，孔子是主张礼制、礼仪只要按照礼义的标准，结合时代变化进行调整，从而达到便事的目的。

在孟子眼中，礼的突破是以是否符合仁义的标准，而不是单纯的教条。《孟子·离娄上》言：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：礼也。曰：‘嫂溺则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’”孟子所谓的“权”，即通过对礼的变通，以适用于具体情况。前文曾论，祭器是国君乃至士大夫所必设的礼器，但同时《礼记·曲礼下》又规定“无田禄者不设祭器”，没有职务或经济来源者，可以先维系生存而不必设专门的祭器。这也反映出战国儒生已经意识到礼制的规定不是死板的条文，而是可以因时因地调整的。《晏子春秋》卷五《景公使鲁有事已仲尼以为知礼》记载：

晏子使鲁，仲尼命门弟子往观。子贡反，报曰：“孰谓晏子习于礼乎？夫礼曰：‘登阶不历，堂上不趋，授玉不跪。’今晏子皆反此，孰谓晏子习于礼者？”晏子既已有事于鲁君，退见仲尼，仲尼曰：“夫礼，登阶不历，堂上不趋，授玉不跪。夫子反此乎？”晏子曰：“婴闻两槛之闲，君臣有位焉，君行其一，臣行其二。君之来速，是以登阶历堂上趋以及位也。君授玉卑，故跪以下之。且吾闻之，大者不踰闲，小者出入可也。”晏子出，仲尼送之以宾客之礼，不计之义，维晏子为能行之。

这则故事显然是儒生或者小说家追述晏婴旧事而成，体现出战国学者对礼制的认知。其中的孔子比《论语》中的已经通达许多。晏子在拜见国君时，子贡说晏子不合礼，孔子问晏子为什么，晏子说在拜见国君时，国君走的太快以致来不及按照礼制进行，孔子并没有反驳，还是按照宾主之礼辞别，说明他理解晏子按照礼义对礼的自行调整是为了便于行事。

《战国策·赵二》中也有一段关于礼制调整的经典论述。赵武灵王欲改变胡服骑射而讨论服制调整：“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。是以圣人观其乡而顺宜，因其事而制礼，所以利其民而厚其国也……是以乡异而用变，事异而礼易。是故圣人苟可以利其民，不一其用；国可以便其事，不同其礼。”在他们看来，礼仪、礼数、礼器规定的目的是便于国家秩序和百姓生活，这正是“礼因人情而为之节文”的要义。如果因社会形态改变旧的礼制不再适用，就应当适时调整。

《战国策》之所以记载赵国这次讨论，是因为春秋时期儒家所固守的华夷之辨，已经成为社会的思想共识。弃夏服而用夷服，不仅不合乎服制的规定，而且也混淆了文化传统。赵国服制变革的推行，是按照“礼以便事”的观念，彻底打破了周礼的服制规定，成为战国礼制变革的先声。

如果说赵武灵王的变革是从制度上颠覆了周礼传统，那么商鞅在数十年前便提出的礼制须因时而变的观点，则从理论上阐述了礼制调整的必要性。《商君书·更法》言：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲神农教而不诛，黄帝尧舜诛而不怒，及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。”如果社会已经变化，就必须建构相应的礼制；礼仪若不合时宜，就可以废除。尽管商鞅三代不同礼、五帝不同法的说法，是为其变革提供理论支持，但其打破旧礼建立新制的言论和实践，为秦汉的礼制变革提供了参照。西汉礼制变革中所提出的“五帝异乐，三王不同礼”，［4］“法与时变，礼与俗化，衣服器械各便其用，法度与制令各因其宜”，［5］“五帝不相复礼，三代不同法”，［6］成为调整礼制的理论依据。这一依据正是建立在“礼以便事”的逻辑之中的。

（三）礼当损益

《论语·为政》载孔子“殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”之论，体现出孔子意识到礼随时代损益的特点，也表明了孔子对损益的肯定。此后战国儒生论述礼制的增减调整，亦持肯定态度。如《礼记·祭义》：“礼主其减，乐主其盈；礼减而进，以进为文。乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放。”礼可以减损，乐可以增加，把礼乐的变通、调整视为礼乐的实践特征。

孟子则站在德行的立场上对礼进行了重新阐释。在他看来，出于辞让之心的礼是德行的外化，是否合理要从是否合德的立场上审视。《孟子·公孙丑下》载其言：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”普通的士人只要有德，不仅必须被尊重，而且完全可以和国君分庭抗礼。也就是说，只要合乎德的标准，礼是可以以从属的地位被调整的。他在《离娄上》中甚至举舜的例子来论证：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”舜不按照礼制婚告天下，但因其合德，故而这种调整不仅可行，也合乎礼的要求。礼作为一种规则，是服务于特定的价值体系和社会秩序的，社会形态发生变化时礼也应当随之调整。但这种调整应该合乎必要的标准。在儒家看来，标准就是礼义精神。《荀子·礼论》中肯定“立隆以为极，而天下莫之能损益也”，将礼视为不变的秩序形态，也是从礼义上对礼进行强调。但他从制度的角度审视，则明确意识到礼以便事的特征。《荀子·王制》言：“道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。”道、法不能法三代，而尽管需要以“复古”为“王者之制”，但具体到礼制上，则可以按照合道、便宜的原则自由调整。《荀子·大略》言：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”不必拘束于形式，只要明晓礼的本质，礼可以任意调整：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制社反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”礼是用来维持仁、义的精神，只要合乎这一精神，“庆赏刑罚，通类而后应。政教习俗，相顺而后行”。礼所规定的所有秩序都可以与时俱化。

儒家对礼的认知是与时代同步的。战国时期，周礼所立足的亲亲秩序的破坏，而君主专制的尊尊秩序尚未确立，传统礼制面临破而不立的窘境。《韩诗外传》卷五言：“于时周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡，百姓靡安，莫之纪纲，礼仪废坏，人伦不理，于是孔子自东自西，自南自北，匍匐救之。”孔子对周礼的向往，从学理的角度看，不仅是对礼义的固守，更是对理想社会秩序的追怀。但从历史角度来看，这种追怀只是历史的想象，不可能成为未来的图景。因为春秋战国的政治、经济以及社会形态皆不能维持周礼所体现的秩序环境，无论恢复周礼的精神还是制度，都难行通。早在春秋中叶，管仲便对周礼进行了调整。章太炎《国学演讲录·经学说略》言“管仲治齐，略变《周礼》之法”，又云“此亦可见《周礼》之屡有修改，盖百余年中，不知修改若干次矣”。此所谓管仲改周礼而治齐国，非今日所见之《周礼》，此涉及《周礼》成书，不论。然管子治国调整周礼规定，实际是对周礼进行损益：即删减周礼中不合时代的部分，即增广周礼使之合于时代需求。

尽管孔子是从延续性上看三代之礼，但其承认礼有损益，与商鞅、赵武灵王以及汉代的叔孙通、淮南王、司马迁等所谓的三代不同礼是不谋而合的。所以说，礼的损益是礼成为社会、政治规范的内在要求，只有损益才能最大程度地适应时代需要，使礼成为历时性的社会规范。

礼作为调整社会秩序的手段，在维持商周政治秩序中发挥了基础性作用，成为春秋公认的社会传统和行为准则。尽管法家有贬低“礼”的倾向，但不能彻底排除礼的影响，只好将“礼”纳入“法”的范畴中加以延续。秦礼的调整，一方面说明礼义作为一种社会基准认知已经无法废弃，即便推行法治也必须吸收其合理成分。另一方面也说明礼仪只有与时俱进不断被调整，才能合乎时代要求。汉承秦制，自叔孙通为汉制仪，汉不断调整礼仪。如文帝十三年春二月甲寅始立藉耕仪。东汉光武、章帝定东汉礼制，后曹褒“考正旧礼，上自天子至于庶人，冠昏吉凶，终始制度，以为一百五十篇。张纯撰“郊庙婚冠丧纪礼仪”，“太傅胡广博综旧仪，立汉制度，蔡邕依以为志，谯周后改定以为《礼仪志》”。［7］此后应劭撰《汉官仪》、卫宏撰《汉旧仪》，皆明汉仪。由东汉开端，历代修订礼仪，如晋定新礼，唐贞观修礼，宋修《政和五礼新仪》、明拟定《洪武礼制》、《礼仪定式》等，皆通过仪式的调整，按照礼义的规范，对仪式、程序进行重新规范，从而形成了新朝制礼的历史传统。

［1］曹胜高.论先秦天人意识的形成及其演进［J］.上海交通大学学报，2007（3）：81-88.

［2］礼记·曲礼下［M］.十三经注疏本.北京：中华书局，1980：1258.

［3］朱子语类［M］.北京：中华书局，1986：2252.

［4］史记·叔孙通传［M］.北京：中华书局，1959：2722.

［5］淮南子·汜论训［M］.诸子集成本.上海：上海书店，1986：213.

［6］汉书·武帝纪［M］.北京：中华书局，1962：173.

［7］后汉书·礼仪上［M］.北京：中华书局，1965：3101.

Internal Relation and Logical Structure of the Theories of Rite in Ancient Times

In ancient times，the internal relation of the theories of rite consists of the ritual interpretation（Li yi礼义），ritual ceremony（Li yi礼仪），ritual regulation（Li zhi礼制）and ritual propriety（Li du礼度），assuring that the theories are constructed and put into practice.The logical structure of these four is as fellows. The ritual interpretation，which summarizes the essential characteristic of rite，is the inner provision of ritual ceremony and ritual regulation.The ritual propriety is the embodiment of the theoretical space and practical scale with prescriptive significance.Moreover，ritual ceremony is the demonstration of rite about the relationship with heaven-human，politics，human-relations，and ritual propriety is the rule set on forms and quantities.They restricted and influenced each other in terms of theoretical foundation，program process，implements exercise，coordination，principle，etc，with the result that the theory system and practice behavior continued for thousands of years and constantly updated.

ritual interpretation；ritual ceremony；ritual regulation；ritual propriety

CAO Sheng-gao

（School of Chinese Language and Literature，NENU，Changchun 130024，China）

B21

A

1672-3910（2011）05-0011-06

2011-05-18

东北师范大学人文社会科学青年团队项目（SKD2009）

曹胜高（1973-），河南洛阳人，博士，教授，博士生导师，主要从事中国传统文化研究。