APP下载

《钵中莲》民间宗教思想探微

2011-04-07马华祥

华侨大学学报(哲学社会科学版) 2011年2期
关键词:净土佛教

○马华祥

(华侨大学 文学院, 福建 泉州 362021)

万历四十七年(1619)抄本《钵中莲》是万历时期的民间弋阳腔传奇[1]85-97,是一部民间宗教剧。剧名本身就极富有宗教意味:钵,为僧人食具;莲,莲花,西方极乐世界的宝花。钵中莲花开,意味着僧人得道成阿罗汉。《庐山莲宗宝鉴》云:“杨无为云:‘莲者出乎污泥,不舍众生界也,处空无染,显露清净体也。华而有实非魔境也,华实同时因果一如也。华开莲现示权显实也。华落莲成废权实也。一莲生无量华,建立一切法也。十方同一华,藏示佛境,无异也。莲教之义得非是欤?’”[2]309下《观无量寿经》提到得生西方净土的九品人,到了极乐世界后不久就可以见到莲花开,即得阿罗汉的果位。剧中主人公王合瑞通过个人念佛修持和观世音菩萨的大发慈悲救度得生净土,成为观世音莲座前的持钵侍者。当他接过观世音所授予的钵盂时,钵盂内现出了莲花。很明显,这是一部民间宗教宣传剧。创作的目的是劝人信仰宗教,从善去恶,尤其是务去贪淫之心。正如剧本结尾【煞尾】所唱的那样:“(生)钵中花艳发将尘心去,(合)奉你世人不贪淫天相助。”*本文引用《钵中莲》剧本中所有文字皆引自孟繁树,周传家.明清戏曲珍本辑选[M].北京:中国戏剧出版社,1985.仔细研读剧本,我们发现《钵中莲》民间宗教思想非常丰富、复杂。

一 弥陀净土思想、禅宗思想与白莲教、罗教教义之融合

弥陀净土,指弥陀佛依其“四十八愿”所建立的西方净土。“从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。”[3]346下那里金碧辉煌,微风吹拂,温度、湿度皆宜人,衣食住行随意可得:“受用种种,一切丰足。宫殿、服饰、香花、幡盖,庄严之具,随意所须,悉皆如念。若饮食时,七宝钵器自然在前,百味饮食自然盈满。……复有众宝妙衣,冠带、璎珞,无量光明,百千妙色,悉皆具足,自然在身。所居舍宅,称其形色,宝网弥覆,悬诸宝铃,奇妙珍异,周遍校饰。”[4]83-86更令人神往的是那里没有死亡和痛苦:“可得极长生,寿乐无有极。”[4]31净土思想从汉未即传入中国。东晋慧远在庐山创建莲社,弘扬净土法门,后经昙鸾、道绰、善导等高僧的积极倡导,专以念佛求得往生净土的净土宗在唐代得以形成、壮大,到明代万历年间更得到普及,正如万历富春堂刊本《香山记》所云:“家家观世音,处处弥陀佛”。净土宗在整个佛教被判做“易行道”,它是借助他力而往生净土的,而不像其他佛教宗派要靠自力而成正果。其修行方法也简单易行,心念口念弥陀即可。没有文化、贫苦无诉的大众自然选择这个最适合他们的胃口和入教条件的宗教以充实自己的精神世界,满足自己在现实人生中无法实现的愿望,自我陶醉于幻想的来生快乐之中。那么,怎样才能往生净土呢?

佛告阿难:十方世界诸天人民,其有至心愿生彼国,凡有三辈。其上辈者,舍家弃欲,而作沙门,发菩提心,一向专念阿弥陀佛,修诸功德,愿生彼国。……其中辈者,虽不能行作沙门,大修功德,当发无上菩提之心,一向专念阿弥陀。随己修行,诸善功德。奉持斋戒,起立塔像,饭食沙门,悬缯然灯,散花烧香,以此回向,愿生彼国。……其下辈者,假使不能作诸功德,当发无上菩提之心,一向专念阿弥陀佛,欢喜信乐,不生疑惑,以至诚心,愿生其国。[4]93-96

此三辈人临终时都可以往生净土。《钵中莲》剧中的王合瑞便属于“上辈者”:他出家做和尚;他跟随大和尚和众师兄们口念弥陀;他往生净土靠的是外力,是观世音菩萨派韦驮来接引他的;他在人间临终时刻受到了其妻殷凤珠鬼魂的勒杀;他无法用自力摆脱危险。《钵中莲》第十五出《雷殛》表演的正是王合瑞被殷凤珠鬼魂追杀场景:

(生)凭你怎样打墙,补起大悲咒来,不是当耍的,还不回避!(小旦)【锦缠道】梵咒总陡(徒)然。(作解汗巾介)罢!重仇莫报,缣丝了万缘。(生)啊呀不好了!快救命吓!(小生又上)吾救你来也。(引生下)

在这里,王合瑞显然没有什么神通,危难之时连弥陀、观世音的名号也忘了念。

《钵中莲》所反映的民间宗教思想主要归属净土宗范围。第十一出《点悟》中,众伽蓝扮和尚劝化王合瑞时唱的【赞子】就有十次合唱:“阿弥陀佛,南无阿弥陀佛。”第十二出《听经》中,护法院众和尚在大和尚登坛讲经前所唱的【朝元令】就唱了五次“阿弥陀佛”。大和尚在讲经时也作偈道:“早知世事尽成魔,莫把金枝顿改柯。花底莺声听不惯,及时醒悟念弥陀。”这些正是口念弥陀的净土宗信徒所习以为常的功课。王合瑞修的就是净土宗,他在韦驮救护往普陀山途中张口便是“阿弥陀佛”:“阿弥陀佛,弟子何幸,得荷生成?”剧中明显表现出弥陀净土思想的地方还有很多,下面略举两例说明之:

第一出《佛口》中,观世音菩萨云:“此人原籍江西,夙有佛门根器,可参大道,诚证菩提。”按,王合瑞此时尚未登场亮相,更未出家,观世音便已预知其日后能证正果。这便是弥陀净土佛力。《无量寿经·大士神光第二十八》云:“佛告阿难:彼佛国中,诸菩萨众,悉皆洞视彻听八方、上下、去来、现在之事。诸天人民以及蜎飞蠕动之类,心意善恶,口所欲言,何时度脱,得道往生,皆豫知之。”此段经文中还特意宣杨观世音菩萨的神通:“世间善男子、善女人若有急难恐怖,但自归命观世音菩萨,无不得脱者。”王合瑞有急难,是观世音派护法神者韦驮下凡救护。

《听经》出中,大和尚云:“但恐众生迷而不悟,堕厥轮回,甚至莫解宿愆,难复今孽,阱上加阱,解脱无由,六道四生,噬脐何及!”这段说教接近《无量寿经·惑尽见佛第四十一》大义:“佛言:彼等所种善根,不能离相,不求佛慧,深著世乐,人间福报。虽复修福,求人天果。得报之时,一切丰足,而未能出三界狱中。假使父母、妻子、男女、眷属欲相救免,邪见业王,未能舍离,常处轮回,而不自在。”

《钵中莲》在展示弥陀净土思想的同时,也带有白莲教、罗教的教义。

白莲教为民间宗教,由元代将南宋吴郡沙门茅子元所创的白莲宗从佛教净土信仰的领地分化出来而成。元代的白莲教仍保持白莲宗信仰,以弥陀信仰的三经一论为要典,以念佛名为日常功课,允许世俗男女同修净业,在家修行。

罗教是明代中叶新兴的民间宗教,创教者为山东莱州人罗梦鸿。罗教和白莲教一样,允许信徒和俗人一样家居火宅婚丧嫁娶,但教义有所不同。白莲教源自净土信仰,教导信徒通过虔诚念佛,借助外界神力的帮助,往生净土。罗教则发展禅宗“即心是佛”的观念,靠的是心悟,而非念佛。

《点悟》中【赞子】所唱:“男要修来女要修,男女双修各有头。”“男女双修”正是白莲宗的创举,也是罗教教义。万历时期更有过之而无不及。大臣吕坤在万历二十五年就曾惊呼:“白莲结社,遍及四方,教主传头,所在成聚,倘有招呼之首,此其归附之人。”[5]1575罗教允许信徒娶妻生子,家居火宅,男女双修。《藏逸经书标目》“五部六册”条引紫柏真可的大弟子密藏道开的话:“(罗教信徒)蚁屯鸨聚,唱偈和佛,邪淫混杂,贪味卑污,莫可名状。而愚夫愚妇,率多乐于从事,而恣其贪淫。虽禁之使不归向有不可得。此其教虽非白莲,而为害殆有甚于白莲者乎!”

当然,《钵中莲》的主要思想是弥陀净土思想,但又时常渗透着禅宗教义。

《听经》出中大和尚讲经:“红尘滚滚是迷坛,谁识西来意万端。舌本广长因说法,赫,棒头一喝定心寒。”这可以作为六祖《坛经》书名的注解。《坛经》便是六祖慧能指点迷坛的经书。“棒头一喝”是祖师禅惯用的教学手段。李明权对此解释得很透彻:

禅门认为佛法不可思议,开口即错,用心即乖。为了打破学人的迷执,不少禅师或用棒,或用喝,或者“棒喝交驰”,作为一种特有的施教方式,以促人领悟佛理。“棒”始于德山宣鉴。僧来参问,“道得也三十棒,道不得也三十棒。”(《临济录》)雪峰禅师曾说:“我在德山棒下,似脱却千重万重贴肉汗衫。”(《圆悟心要》卷三)颇有切肤之痛。“喝”当始于马祖。百丈禅师回忆说:“佛法不是小事,老僧昔被马大师一喝,直得三日耳聋眼黑”(《景德传灯录》)最善于“喝”的,无过于临济义玄,他有四种“喝法”,门下“棒喝交驰”。“德山棒,临济喝,留与禅人作模范”(《五灯会元》卷十七)。遂成为禅林的风气。[6]110-111

《听经》中大和尚又云:“纵道宏慈象教,不能地狱超生。倘然四谛非也,六尘无我,本来直认了取死生断缔结之网,撤尘劳之锢,一条洒洒,不碍去来,无系无拘,消(逍)遥自在,种心放之壳外,真生脱彼轮回,即此定识潜融,惠机幽悟。伫见非人非物,高生四大之中,百德百功,永超福报之上。”义取《坛经·般若品第二》:“何名无念?知见一切法,心不染着,是为无念。用即遍一切处,亦不着一切处;但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂。来去自由,通用无滞,即是般若三昧。自在解脱,名无念行。若万物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见。善知识!悟无念法者,万法尽通;悟无念法者,见诸佛境界;悟无念法者,至佛地位。”

《点悟》出中旦唱【佛经】道:“善人吓!为人好比一间房,口为门户眼为窗。两手两脚为四柱,背脊弯弯是正梁。二十四根肋骨好椽子,周围四处是垣墙。五脏六腑为家伙,舌头却是管家郎。有朝一日无常到,关了门儿闭了窗,要去见阎王。”这样形象生动的比喻,亦出自《坛经》中《疑问品第三》:“师言:大众!世人自色身是城,眼、耳、鼻、舌,是门。”以及《忏悔品第六》:“善知识,色身是舍宅”。甚至《点悟》中炼魔僧所唱的“我东边要化那庞居士”似乎也是有所指。《坛经·付嘱品第十》云:“吾去七十年,有二菩萨从东方来,一出家,一在家。”一出家指马祖道一禅师而言,一在家指庞蕴居士而言。《钵中莲》大和尚讲根器:“这王合瑞大有根器”,《坛经》五祖就发现慧能有根性:“这獦獠根性大利。”这种种类似现象都是有意传教,而非无端巧合。

净土宗融合禅宗教义是晚明民间宗教的一大特色。莲宗(即净土宗)第八祖云栖大师主教数十年,法席盛况空前。他把本来应列入小乘佛教的净土宗列入到顿教中去,而又贯乎大乘教与圆教。他主张禅净一致。不论文化水平高低,佛性深浅,均可念佛参禅。他在《杂答》中说:“归元性无二,方便有多门。今之执禅谤净土者,却不曾真实参究;执净土谤禅者,亦不曾真实念佛。若各各做工夫,到彻底穷源处,则知两条门路原不差毫厘也。”在《竹窗二笔·念佛镜》中又说:“但执观心,不信有极乐净土;但执无生,不信有净土往生,则未达即心即土。不知生即无生,偏空之见,非圆顿之禅也。反不如理性虽未大明,而念佛已成三昧者,何足怪乎?若夫观心而妙悟自心,观无生而得无生忍,此正与念佛人上品上生者同科,又谁轩轾之有?”云栖大师甚至认为净土与禅两宗殊途同归,念佛即是参禅。如有人问他:“参禅念佛可用融通否?”他回答道:“若然是两物,用得融通着”。他把两宗完全看成是一回事了。云栖大师生于嘉靖十四年(1535),卒于万历四十三年(1615)。《钵中莲》抄本抄于万历四十七年(1619),剧中净中有禅,禅中夹净,净禅交融,密不可分,也正体现了云栖大师的思想。

二 因果报应思想的儒、释杂糅

因果,是佛教的基本理论之一,具体称为“因缘果报”。《法华经》说:“如是因,如是缘,如是果,如是报”。[7]5属于佛教“缘起论”体系范围。按照达照的解释是:“一切事物的生起都有其内在的主要原因和外部的辅助条件,内因和外缘结合后,便出现与前因有所不同的结果和功用。大千世界都是在这种规律当中运行,相似相续,生生不已,绵延无尽,称之为‘因缘果报’。”[8]176-177佛教讲因果,有世间因果和出世因果两种。所谓世间因果,即“苦”和“集”二谛。苦是果,集是因。佛教认为人生是苦的,这种苦果,是因为过去生中造了业因(集),由于业力的牵引,所以感受人生的苦果。所谓出世因果,即“灭”和“道”二谛。灭(涅槃)是果,道是因。佛教认为要摆脱人生的痛苦,就要遵照佛陀的教法去修道,断除烦恼,以修道为因,将来证得涅槃(灭)正果。有因则必有果,有果则必有因。这就是佛教讲的因果关系。同时,佛教又说因果必通于过去、现在、未来的“三世”。如《因果经》说:“欲知过去因者,见其现在果;欲知未来果者,见其现在因。”《涅槃经·憍陈如品》说:“善恶之报,如影取形。三世因果,循环不失。此生空过,后悔无追。”这就是善因必有善果,恶因必有恶果。佛教认为各人所受的报应都是自因自果、自作自受的,既非天降,亦非神罚,更不是前辈作孽,后辈受祸。也正因为有“因果报应”这一准绳,才维系了自我解脱、自我完善的人生态度,才有希望能够成为非凡的圣人,正如《钵中莲·听经》中大和尚所说:“偈云:佛祖无奇业,但作功不作孽。”

《钵中莲》不失时机地宣传佛教的因果报应思想,首先是通过十分迅猛的现报来进行宣传的。

年方二十的殷凤珠耐不住守活寡的寂寞,与捕快韩成通奸。“数应淫乱戕生,死后成僵,复遭雷殛”(《佛口》)。她遭报应完全是自己作孽造成的。正如她自己所唱的【越恁好】“哀求再四总如斯,原该万死。你从前本失志,贪情嗜。到今拚服卤,将身试。”(《逼毙》)前是因,后是果,报应昭然。

韩成因淫人妻子,亦遭报应。窑神说他“今夜借宿本窑,数当亲夫杀死”(《杀窑》)。鬼卒引其到王合瑞所在的缸窑,好让王合瑞下手除奸。韩成酒后吐真言,说出了他与殷凤珠的丑恶勾当,为王合瑞所杀。他的尸骸被王合瑞和上泥煅炼成缸。窑神唱【上小楼】道破果报:“须索把奸回毙,怎恁他时刻稽?多只为数定由天,多只为数定由天,祸召惟人事。到临歧逼拶得无路逃生,逼拶得无路逃生,因奸致死将尸立毁。”但是窑神所说的报应,并非纯粹是佛教所说的果报,而是夹杂着儒家的善恶报应说——“天道福善祸淫。”儒家认为善恶的赏罚是由冥冥之中的上天来主宰决定的,“数定由天”。关汉卿杂剧《窦娥冤》窦娥唱道:“有日月朝暮悬,有鬼神掌着生死权。天地也,只合把清浊分辨,可怎生糊突了盗跖颜渊?为善的受贫穷更命短,造恶的享富贵又寿延。”这就是“数定由天”。佛教则不承认宇宙间有任何操纵众生命运的力量存在,众生的生死轮回,善恶报应都是由自己的业力所感召的,这就是“祸召惟人事”。诚如《妙法圣念处经》上所说:“业果善不善,所作受决定;自作自缠缚,如蚕等无异。”佛教主张自业自报,自作善恶自受苦乐,个人承担后果。“也就是说,儒家之言因果,重在教人畏果。佛教之言因果,重在劝人畏因。应该说,佛教因果报应说的道德教化作用,其层次要远远高于中国传统的上天崇拜和鬼神崇拜。它不但具有客观监督作用,而且更强调人们自己内心的约束。使他律性的道德规范转化为自律性的道德规范。人们不再是战战兢兢地去服从‘天道’和‘神意’,而是自觉自愿地去为自己修善除恶,积累功德。”[9]107韩成不是佛教徒,不信因果报应,贪图快乐,与殷凤珠勾搭成奸,遭到恶报。若是其早意识到果报之理,就不至于落到这个地步。《杀窑》中王合瑞把韩成灌得烂醉如泥,在操刀欲杀韩成时就教训道:“韩成吓,韩成,你从前做过事,今日转相逢。”杀死韩成后又强调说:“韩成,韩成!今宵之事,非我不仁,(唱)锋镝付重遭火焚,这是贪淫报先已祸临身。”也就是说韩成受死,是罪有应得,自己作孽招致的恶果,与别人无关。

《钵中莲》在展示“恶人有恶报”的同时,也宣传“善人有善报”。观世音说王合瑞“夙有佛门根器,可参大道,诚证菩提。”王合瑞在人世间受尽苦楚,在第二出《思家》中唱【女临江】道:“寻烦惹恼,因留发,未披剃,恋身家”。他早年经商,海运时遭到风浪袭击,船被打翻,幸亏能逃生,投靠窑主李思泉,烧缸为业。他欲回家乡又无盘缠,产生出家念头,自言自语:“不如早早焚修,强似烧缸度日。咳,虽然如此,还要探听家中下落,方好祝发为僧”。可见此时已有出家为僧之念。他勤勉经营,深受窑主器重。又因其敬神虔诚,窑神托梦给他,并助他把奸夫韩成引到窑中来,让他亲手杀掉奸夫。王合瑞回家又逼毙妻子:“且看夫妻情分,把你一个全尸。”妻子被迫服卥自杀后,他买棺材盛殓,想火化又“恐外人谈论太过”;想殡葬,“也没有把他这样安稳”,因而,他把棺木停放在一所空园中。最后弃家入寺,“一念焚修,六尘无我”。这些都是他现世所作的业,是因。这业力,再加上韦驮给的外力,使他最后得生净土。他还不明白自己怎么就这么容易得成正果。他说:“阿弥陀佛,弟子何幸,得荷生成?”韦驮忙解释说:“怜悯有情,不违本誓。”明万历《目莲救母劝善戏文》中刘青提被打入饿鬼道受煎熬,就是因为其在世不守本誓,不但自己开荦,还以肉馒头斋僧,逐僧烧寺,违誓杀牲。王合瑞信佛守誓,虽没有做过什么惊天动地的造福人类的功德,却也能顺顺当当地成佛。这种念佛即可成佛的宣传,无疑对净土宗信徒以巨大的精神鼓舞力量。

其次,通过生报来宣传因果报应思想。

现报是世人看得见的,人们容易相信,但生报(即来生之报)却是凡人看不出的。人们对人死后有来世这种佛教宣传都很难相信,因而对生报怀疑更大。即便是佛陀在世时,佛教的“后世”说也曾遭到婆罗门弊宿的质疑:“迦叶,我有亲族知识遇患因病,我往问言。诸沙门婆罗门各怀异见言:诸有杀生、盗窃、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒邪见者,身坏命终,皆入地狱。我初不信,所以然者,初未曾见死已来还说所堕处。若有人来说所堕处,我必信受。汝今是我所亲,十恶亦备,若如沙门语者,汝死必入大地狱中。今我相信从汝取定。若审有地狱者,汝当还来语我使知,然后当信。迦叶,彼命终已,至今不来。彼是我亲,不应欺我。许而不来,必无后世。”[10]43上而迦叶解释说原因是狱鬼不肯放其回来。这种解释显然是苍白无力的。

在我国,早在殷代人们就相信人死后灵魂还在,非常崇拜祖先神。孔子对于鬼神也是崇拜的:“禹,吾无间然也!菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕。卑宫室,而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”[11]37但他又说:“未能事人,焉能事鬼”[11]48欲以人事第一的道德化的新内容来代替鬼神的宗教支配,遭到了墨子的讽刺:“执无鬼而学祭祀,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。”[12]745真正给有鬼神论以沉重打击的是从东汉王充开始的。王充说:“世谓人死为鬼,有知,能害人。试以物类验之:人死不为鬼,无知,不能害人。何以验之?验之以物。人,物也;物,亦物也;物死不为鬼,人死何故独能为鬼?……人之所以生者,精气也;死而精气灭。能为精气者,血脉也;人死,血脉竭,竭而精气灭,灭而形体朽,朽而成灰土。何用为鬼?”[13]1025上否定鬼神的存在,实际上就否定了后世说。东晋戴逵作《释疑论》,提出了自己对释教的种种疑惑。高僧慧远为此依据《阿毗昙心论》中的一偈:“若业现法报,次受于生报,后报亦复然,余则说不定”。在《三报论》文中系统地发挥了三世轮回、因果报应学说。他指出:“经说业报有三:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者善恶始于此身,即此身受;生报者,来生便受;后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受。受之无主,必由于心。心无定司,感事而应。应有迟速,故报有先后。”魏承恩说:“慧远的‘三报’理论不但克服了以往‘一世报应说’的缺陷,而且也解决了中国传统道德意识始终无法解决的问题。自古以来,无论是‘天道福善祸淫’,还是‘神道设教’、止恶扬善的说教,都不能说明现实生活中大量存在的恶人得福、善人致祸的不公正现象,这就无法消除人们对‘天道’‘神意’正义性的怀疑,无法使人们真正认同于统治阶级提倡的社会道德观念。慧远的‘三报’说最后形成了一种不再可能用实证方法去检验的道德说教和更加完整系统的道德理论。”[9]109

《钵中莲》展示了一个丰富多彩的鬼神世界,不但肯定鬼神的存在,而且表明现世就有报应,也就是慧远所说的“现报。”殷凤珠因奸致死是个恶鬼。没有僧道为她追荐亡魂;没有人给予殡葬,不能入土为安;没有遭火化,形体尚存。因其“仍恋韩郎旧时恩爱,自是一灵不散,已成不坏僵尸”,土地神带领家堂六神、钟魁和石敢当等神灵兴师问罪,也无可奈何。她扮美女恢复原貌,勾引补缸匠来为其补缸,却又行凶,复变为厉鬼,将补缸匠吓死。路遇王合瑞,仇人见面分外眼红,解下汗巾,要将王合瑞勒死。韦驮道:“王合瑞将证菩提,岂殷氏所能加害?为此亲奉金旨,下凡救获上山。”木吒道:“菩萨今遣某来了。为殷氏自成僵后,怙恶不悛,传谕五雷击开棺木,即将尸骨雷火焚烧。”王合瑞生前为善,诵经念佛,死后能生净土,做观音菩萨莲座前捧钵侍者,永远不再堕入轮回之道。而殷氏生前淫荡,死后又作孽,因而遭受雷火燃烧,灵魂将堕入地狱永受煎熬。韩成也一样,被打入地狱道。活着的时候行善行恶,做法不一,死的待遇也就相差悬殊,足以警戒世道人心。

《钵中莲》对佛界、冥界的描写得益于对万历初年就已十分流行的弋阳腔传奇《目连救母劝善戏文》的借鉴。《目莲救母劝善戏文》以触目惊心的场面来展示现报和生报分毫无差。剧中社令道出了作者的用心:“世间善恶不同流,祸害皆因自己求。天把恶人诛几个,使人警醒早回头。”小和尚和小尼姑违犯清规戒律,贫图淫乐,死后被打入地狱;两个骗取傅罗卜百两银子的拐子路上被雷公电母击毙。这些都是现报。小和尚来生变为秃驴,尼姑来生变为母猪,是生报。同样,《钵中莲》以五雷正神击毁殷凤珠尸骨,鬼使将披枷带锁的韩成打下刀山地狱都是现报。

最后通过三世轮回说来宣传因果报应思想。

佛教强调,今世受报,是因为前世造业。推之,前世受报,是因为大前世造业。剧中最后一出戏《钵圆》中,观世音在授钵给王合瑞之前令众罗汉:“可将他三世之事逐件点醒他,证明一番,方好付钵。”众罗汉应命,点化王合瑞:

(未)【浪淘沙】静听说当初,一世为儒,有同袍情重友恩辜,那恶汉的心肠奸恶也,报应何如?(生)报应果何如!

(净)【前腔】此是祸根株,再世进呼,你淫伊闺女奔他途,致彼父终身蒙玷也,报应何如?(生)报应果何如!

(净)【前腔】孽债天乘除,贴补非虚,致今生漂泊困江湖,向奉化窑门酿祸也,报应何如?(生)报应果何如!

(净)【前腔】强合在中途,杀死奸夫,那缸成骸骨已全无,把祸种重遭星碎也,报应何如?(生)报应果何如!

(丑)【前腔】债欠补妻孥,欲海模糊,纵甘心伏罢丧冥途,怕到底冤索难断也,报应何如?(生)报应果何如!

(旦)【前腔】总是尔□愚,定见毫无,致招灾鬼崇绪当途,一霎里难逃雷火也,报应何如?(生)报应果何如!

“三世”是佛教术语。《大宝积经》说:“三世,所谓过去、现在、未来。”事物已灭,称为“过去世”;事物已生未灭,称为“现在世”;事物未生,称为“未来世”。佛教的因果轮回之说是建立在“三世”的基础上的,谓之“三世因果”。《钵中莲》这段表演是直观的“三世因果”说。这里展演的因果报应不独是王合瑞一个人的,还有王合瑞的大前世朋友、殷凤珠和韩成等。王合瑞大前世是读书人,讲义气、重交情,对自己的一个学友很好。那学友却忘恩负义,结果遭到恶报。王合瑞前世,报复那位转世了的负恩汉,奸污了他的闺女,致使他蒙羞一世,重遭恶报。因前世作孽,王合瑞今世吃尽苦头:前世淫人女儿,现世妻子被人淫;前世害得人家女儿无脸待在家乡,只得奔走别处,今世自己也落得流落他乡的下场。今世自己除去了淫妇,却又遭妻鬼报复。韩成淫人妻子,埋下祸根,身首异处,尸骨被焚烧。这是现世报。殷凤珠鬼魂作祟,遭雷火所击,这也是现报。一报还一报,循环往复。而这种种报应,都是自己的“业力”造成的。“非从天降,亦非地出,亦非人与,自妄所招,还自来受。”[14]772前生造下罪孽,损害他人,一旦果报成熟,就不得不偿还自己所欠的冤孽之债。王合瑞前世、今世孽债已还清,正可以安心在净土中欢度来生了。而“世间诸众生类欲为众恶,强者伏弱,转相克贼,残害杀伤,迭相吞啖,不知为善,后受殃罚。故有穷乞、孤独、聋盲、喑哑、疾恶、尪狂、皆因前世不信道德,不肯为善。”[4]144应该说,《钵中莲》的因果报应思想,虽然也包含有儒家思想因素在内,但更多的还是佛教思想因素。因果报应中的佛教思想也好,儒教思想也好,都被各种各样的民间宗教思想所吸收,已经成为民间宗教教义的一个组成部分。《钵中莲》为民间戏曲,其宗教思想主要就是来自民间宗教教义。

综上所述,我们认为《钵中莲》是一部民间宗教剧,是继弋阳腔剧本《目连救母劝善戏文》之后又一部成功的宗教题材传奇。我们还可以由此推断出该剧的作者(阙名)是一位信仰民间宗教的民间艺人:他推崇罗教,喜欢谈“禅”,强调顿悟,而又喜欢简单易行的净土宗,口念弥陀。净土宗产生于江西庐山,弋阳腔产生于江西弋阳,剧中主人公王合瑞是江西人氏,该剧为弋阳腔剧本,用韵、用方言有赣方言特点。因而,我们又推测作者也有可能是江西人氏。

参考文献:

[1] 马华祥.万历抄本《钵中莲>》剧种归属考辨[J].文学遗产,2003,(3).

[2] 大正新大藏经:卷四十七[M].台北:佛陀教育基金会,1990.

[3] 大正新大藏经:卷十二《阿弥陀经》)[M].台北:佛陀教育基金会,1990.

[4] 无量寿经[M].北京:大众文化出版社,2004.

[5] 明史[M]∥四部备要,北京:中华书局,1989.

[6] 中国佛教文化研究所.俗语佛源[M].上海:上海人民出版社,1993.

[7] 大正新修大藏经:卷九[M].台北:佛陀教育基金会,1990.

[8] 达照.《金刚经赞》研究[M] .北京:宗教文化出版社,2002.

[9] 魏承恩.中国佛教文代论稿[M].上海:上海人民出版社,1991.

[10] 大正新修大藏经:卷一《长阿含经》)[M].台北:佛陀教育基金会,1990.

[11] 论语[M]∥四部备要.北京:中华书局,1989.

[12] 墨子[M]∥百子全书.杭州:浙江古籍出版社,1998.

[13] 王 充.论衡[M]∥百子全书.杭州:浙江古籍出版社,1998.

[14] 大正新修大藏经:二十六卷《楞严经》[M].台北:佛陀教育基金会,1990.

展开全文▼
展开全文▼

猜你喜欢

净土佛教
《世说新语》与两晋佛教
梵天净土一灵山
“地球上最后一块净土”——瓦努阿图
佛教艺术
守住心中感恩的净土——《一饭千金》读后感
徐日昇的中国佛教观
敦煌佛教疑僞經疑難字詞考釋
创造一方医疗净土
论佛教与朴占的结合
黑水城出土西夏文《求生净土法要门》译释