试论印度教在印尼巴厘岛的本土化

杨晓强

(广西民族大学外国语学院 广西南宁530006)

试论印度教在印尼巴厘岛的本土化

杨晓强

(广西民族大学外国语学院 广西南宁530006)

巴厘;印度教;习俗;本土化

在漫长的历史进程中，经由爪哇传入印尼巴厘岛的印度教按照当地社会的信仰和习俗特点进行了调适，形成明显有异于原宗教的风格。这既体现在宗教教义、教徒的修行方式和宗教仪式等方面，也在祭品的地位上得到反映。这些深刻的变化是由于印度教自身的特点和巴厘岛特殊的人文地理环境等因素导致的。

近年关于巴厘印度教的论著虽不鲜见，但绝大部分是迎合一般读者和游客需求而对巴厘印度教建筑、仪式和艺术形式等所作的表象描述。目前为止，学界的研究成果主要分两类，一是把印度教的本土化视作理所当然的印尼 (巴厘岛)学者，他们偏重于对宗教传播历史的描述和教规的诠释，但基本不关注印度教本土化融合的过程与原因;二是以格尔兹和雷欧·霍夫等为代表的西方学者，倾向于从人类学和社会学视角剖析印度教对当代巴厘人思想行为的影响，却有意无意地忽视了印度教在巴厘传播的进程。国内学者研究所得，近年仅见陈扬的《浅析印尼巴厘岛印度教的传承与发展》一文。对印度教在巴厘本土化专题的研究，特别是对其本土化进程以及巴厘因素作用于印度教的探讨尚有待深入。本文拟采用历史学和宗教学的研究方法，以印尼的古籍记载为主要依据，结合印尼及西方学者的观察成果，尝试在这个方向上更进一步。

一 印度教在巴厘岛的传播和发展

早在公元4－5世纪时，印度教就已传入了印尼的西爪哇和加里曼丹。爪哇的石碑称，是印度圣僧阿卡提亚经恒河、亚穆纳河把该教带到印尼，但实际上活跃于印度至爪哇航道上的商人阶层起到了更关键的作用。印度教抵达巴厘的时间应该不晚于公元8世纪，证据之一是巴厘最古老的印度教寺庙中的湿婆雕像造型风格与此时期爪哇帝延地区的湿婆像完全相同。不过当时巴厘与外界的商贸来往相当有限，所以有传教动力的是僧侣而非商人。在此之前，巴厘人祭祀对象是“祖先和族群知名人物的魂灵以及自然力量”［1］，祖先崇拜和万物有灵论主宰着原著民的精神世界。佛教已捷足先登，至少早在8世纪的卑城就有一个王国是信仰佛教的。

印度教进入巴厘的主要路径是经东爪哇渡海后在岛的西部与北部登陆。因巴厘岛北部多险山而南部地势平缓，印度教传入后在南部的发展显得较为顺利，向全岛的幅射效应最明显。政治因素看来是促成宗教快速扩散的主因。首先是东爪哇王国势力的东移。公元760年后，国王卡亚·雅那受强敌所迫逃遁，在巴厘南部建立了一个印度教国家。公元10－11世纪时，东爪哇公主达尔马帕特妮与巴厘王子乌达雅那成婚并共同在巴厘执政，王族联姻再次加强了两地的文化交往。巴厘王族习惯于视爪哇宗教为正统，印度教在爪哇的某些特点，包括以湿婆教派为主、与佛教的融合等都延续到了巴厘。其次，如王任叔先生所言，公元950年前巴厘岛也许存在着由印度人殖民的国家。史学家们解读巴厘南部沙努尔的一块碑文发现，10世纪初该地国王克沙里·瓦玛德瓦很可能是一位印度人［2］。可以肯定的是，此时印度教已传播至除中北部少数山区外的巴厘全境。

巴厘多个地方发现了公元8－11世纪间关于国王建立或同意僧侣建立寺庙的记载，这证实印度教得到统治者的高度重视。当地居民被赋予供养寺庙的义务，过逝后财产的一部分要捐给寺庙。僧侣地位很高，他们拥有土地，免于税负，还可主导法庭裁决。1016年执政的女王特别降旨规定，国民如有拒绝施舍印度教修行者的，处死刑，财产收归寺庙［3］。在这一背景下，印度教的地位迅速巩固。随后，乌达雅那之子阿那·翁舒于1048年上台主政，并成为第一个自称印度大神化身的巴厘国王。他的咨询委员会构成比较具体地反映了当时巴厘社会的宗教信仰结构:印度教徒占绝大多数，达21人，佛教徒仅4人［4］。而印度教的多元化格局在10世纪时已经基本形成，贝叶经《布拉那巴厘》提到，和克沙里·瓦玛德瓦国王一起参加公元913年战斗的有5个印度教派。到乌达雅那在位时，巴厘印度教教派已衍生至6大3小共9个，分别是湿婆－希罕塔派、帕祖帕塔派、白拉瓦派、韦那瓦派、佛派、婆罗门派、圣人派、索拉派和加纳帕提亚派［5］。各派都对《吠陀》经典有自己的理解，或尊一主神而视其它神祇为附从，或尊同一主神但主张不同的祭拜方式。有意思的是，此时的佛教被看成印度教中的一个派别。

1343年，野心勃勃的麻诺巴歇王朝宰相卡查·玛达剑指巴厘，文化渗透与武力征服相随，使巴厘文化的“爪哇化”特色凸显。16世纪麻诺巴歇王朝势微之际，大量爪哇贵族、工匠和僧侣都把巴厘当成避难场所，陆续越过海峡躲避强敌追杀。据说现在的巴厘人多数是麻诺巴歇王朝以来爪哇移民的后裔。于是在巴厘的传说中，麻诺巴歇的入侵被描绘为帝国大军对猪头人身的恶魔的征讨，战争结束了巴厘受恶魔统治的黑暗时代。与麻诺巴歇相关的这两次事件极大地促进了印度教文化在这个美丽的海岛上的兴盛，巴厘印度教迎来了发展的黄金时期。16世纪后的数百年间，印尼大部分地区的文化史抹上了伊斯兰教或基督教的色彩，唯巴厘印度教偏居一隅，得以独善其身。特别是在荷兰殖民统治时期，殖民者乐见巴厘人的独特信仰与其“分而治之”的统治原则暗合，有意保持巴厘游离于原著民主流宗教和西方信仰文化之外的状态。20世纪20年代，第一个印度教宗教组织出现，宣教、传教和学术研究活动都走向规范化。1964年巴厘印度教巴里沙达理事会成立，随后发展成为印尼印度教巴里沙达理事会——印尼最大的印度教组织。巴厘人宗教自觉意识增强的同时，政府的重视程度也在增加。目前，巴厘岛的340万居民大部分是印度教徒，全岛共有庙宇12611座，宗教色彩浓厚的石雕不计其数。

二 印度教的巴厘化进程

为印度教与巴厘文化的结合奠定基础的是一位名叫玛坎德亚的僧人，约在7—8世纪时他率800弟子抵达巴厘。据说当时的巴厘岛处于较原始的状态，以致不少信众因野兽和疾病侵袭而死。玛坎德亚历尽艰辛引入先进的农业技术，建立起与农耕生产方式相适应的灌溉会社、村落、次级村组等基本社会架构。在信仰层面，从印度不远万里跋涉而至的玛坎德亚没有僵化地坚持印度教的“正统性”。他发展印度教多神色彩的主神论观念，尊扬·韦迪(Hyang Widhi)为最高神，宣称扬·韦迪代表了包括祖先魂灵在内的所有神灵。在传播的早期阶段，这样的崇拜观念使印度教易于为持原始宗教信仰的当地人所接受。

巴厘原始宗教中有两个重要观念:一是人们认为魂灵最喜爱鲜花、水果、水等祭物;其次认为神灵居高山，恶魔栖湖泊。玛坎德亚注意到了这一点，于是改革印度教的膜拜方式，一举开创了巴厘印度教重祭品的风格。同时，他宣扬巴厘岛上海拔最高的阿贡火山是宇宙的中心，为众神之殿堂，使得这座火山在当地教徒心中的地位如同麦如山之于印度人。印度教的本土化与巴厘文化的印度化几乎同步发生，这在世界的其他地区并不常见。

8世纪后，玛坎德亚所属毗湿奴教派旁落，湿婆教派势力兴起，又衍生出不同的支派。在广阔而自由的空间里，印度教的多元化很快达到高潮。为化解派别纷争，从公元999年起先后有4位德高望重的印度教僧侣从东爪哇来到巴厘，其中最有代表性的是浦·古杜兰。浦·古杜兰提出了一个模糊派别界限的解决方法，即主张各神无尊卑之别，主次之分，应当共祭共祀。具体做法是，在每一村社中都建三座寺庙:村头的庙用于祭梵天，村中央的供毗湿奴，村尾的供湿婆。三大神并不独享各自的寺庙，而是各自再分别划出神龛，同时供奉另两尊神以及祖先魂灵和地方神灵。巴厘一村三庙，一庙多神的传统自此而始，后来巴厘各户的家庙、族庙亦依此例而建。这是自玛坎德亚以来，巴厘印度教历史上的首次革新运动。通过强调回归“三位一体”(Trimurti)的崇拜传统，宗教内部关系得以重归和谐。革新的意义还在于本土信仰获得高度认可，本土神灵和祖先魂灵地位与三大神平齐了。

又一次里程碑式的革新发生在500年之后，是由东爪哇湿婆教派僧人达扬·尼拉塔主导的。1510年正值麻诺巴歇王国势力东迁，印度教在巴厘的地位达到顶点之时，达扬·尼拉塔借势开始了他的印度教地方化措施。如果说玛坎德亚和浦·古杜兰的革新集中于教义理念层面的话，达扬·尼拉塔的改革可以说是全方位的。他重新诠释吠陀，力荐以瑜伽修习和冥想追求解脱的宗教实践，发展多样化的献祭仪式，还调整了种姓制度中的分层模式。在宗教情感的符号表达方面，与巴厘本土人文结合的宗教文学、宗教建筑和雕刻艺术在这个时期都得到迅猛发展。在巴厘印度教历史上，达扬·尼拉塔的地位极高，有“巴厘印度教之父”的称号。

以上三位僧人分别代表了印度教地方化从发端到历经800年后基本成形的三个重要阶段。同时应该看到，地方化是一个长期渐进的过程，更多的传教者在诸多的细节范畴里为印度教潜移默化的调适作出了贡献。僧侣们的努力可分创造性的主动行为和被动的适应性举措两类。从宗教地方化的一般规律而言，后者所占比例更大，即宗教传统与本土习俗结合在先，僧侣们的确认在后。例如，巴厘人为祭祀祖先所建的多层级宝塔状建筑后来逐渐与印度教寺庙构造有机结合，使巴厘寺庙的顶部形状明显有别于爪哇及印尼之外其他地区的寺庙建筑，但这个特色是在古杜兰时期才得以合法化的。

僧侣们的革新尝试基本没有遇到阻力和波折反复，和谐演进是印度教在巴厘地方化进程的一大特点。在社会底层，地方化属顺势而动，容易为普通教众接受;在统治阶层，王室势力的支持则是至关重要的原因。无论是作为国王和王族的精神导师还是专职负责管理王室法庭和王宫宗教仪式的角色，他们与国王形成了互补性搭档关系，“完美刹帝利和完美婆罗门在社会巅峰之处的反向平衡，是巴厘政治制度最典型的印度化特征，同时也是这些制度在向东方和南方传播过程中发生的海洋性变化最显著的特征。”［6］由于本土化进程启动早，持续时间长，印度教与巴厘本土元素水乳交融，难分彼此。美国人类学家格尔兹在观察巴厘人的火葬仪式时记述了一个细节:十几个守护遗体的青年人对仪式中哪些是世俗习惯，哪些是真正的宗教规定困惑不已，并展开了热烈讨论［7］。直到20世纪20年代，才有宗教知识分子就本地元素存在的合法性提出质疑，但多数人仍是持肯定态度的，1925年“巴厘印度教” (Agama Hindu Bali)概念的正式出现就是一个证明。1958年，印尼宗教部改变了巴厘人“没有宗教信仰”(belum beragama)的认知，承认巴厘印度教的正式地位。2007年，巴厘印度教巴里沙达理事会发布声明称，巴厘印度教是一个独立于印度教的信仰类别［8］。

三 本土化适应现象之动因

“有多少印度教徒，就有多少种印度教”，印度教在全世界的传播过程都伴随着不同程度的本土化现象，这与印度教自身的非排他特性相关。考察印度教的传播模式还能发现，寻常百姓一般来说并非僧侣诠释《吠陀》本集的对象。巴厘亦然，多数教众从以舞台形式表现的《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》中获取对宗教的理解，总的来看缺乏对印度教教义的哲学思考与系统把握，用格尔兹的话来说是“名义上附属，但几乎与其教义精神完全隔绝”［9］，这为宗教与本地传统的结合留下了无限空间。

在巴厘，印度教的本土化还受到地理位置和特定历史因素的推动。巴厘四面环海，特别是北部连绵的山地和西部的海峡一度疏离了它与地区文明中心的沟通，从而非常有利于文化的内向繁荣。16世纪后的相当一段时间里，巴厘岛与印度的联系几近断绝，正统教义得不到巩固和强化。11世纪后印度教的虔信派运动未能在巴厘宗教社会中荡起涟漪，19世纪的宗教革新浪潮对巴厘的影响也很有限。没有外界干扰，外来宗教和本土传统互补的进程显得格外平顺。

不过要探寻印度教在巴厘的嬗变内因的话，还需要从巴厘的传统习俗 (Adat)着眼。巴厘习俗产生于巨石文化时期的农耕文明，“与宗教信仰并没有明确的界线”［10］。它表现为涵括精神信仰和现实社会生活各方面的不成文规矩，是以万物有灵论和祖先崇拜为核心的巴厘民族世界观与价值观的体现。巴厘人对本地神灵、祖先灵魂及神秘力量极其敬畏，认为非自然力量无处不在并无时无刻地观照人生，所以一方面用无数大大小小的、夸张多样的仪式与祭品取悦正神邪魔，一方面在生活中谨小慎微，注意自古传袭的细节规范，以免冒犯神灵。以家庭院落结构为例，厨房在南，庙堂居东，成人住北屋，孩子睡西厢，规定清晰而细致。许多由宗教信仰演化出来的规范社会秩序的习俗具备了法的功能，在现代能与法律并行不悖。当巴厘岛各地相继发展出相对封闭、层级交叉的传统社会之时，习俗成为传统文化中最强势的部分，发挥着维系家庭、族系、村落、村庄共同体、灌溉会社等共同体运转的关键作用。在这样的环境里，遵守传统与其说基于现实社会的压力，不如说是一种精神依靠和习惯。如因违背习俗被驱逐出群落，对当事人而言绝对是奇耻大辱，有的人为此选择结束自己的生命。

就文化间的互动关系，巴厘人的态度向来是“内向固守，外向包容”(Ke dalam kita kuat，ke luar kita simpatik)。只要不触及信仰的根基，包容性极强的巴厘文化并不拒绝外来文明。不明就理的荷兰殖民者尽管船坚炮利，也只能换来巴厘人在20世纪初的两次大规模的自杀抗争。早期信仰印度教的国王们要明智得多，如公元915—942年间巴厘南部一位国王批准当地人修建供奉本土神灵的寺庙，并明文规定印度教与佛教僧人均须遵守所在村落的习俗。长期以来，在印度教与习俗之间零和博弈从来就不是选项，并非完全异质的两种信仰在和平的状态下得以联合、融合及相互妥协，彼此进行着顺应性选择和选择性的顺应。结果，印度教毫无疑问地得到广泛认可，占据了巴厘人精神世界的高位，但总的来说它是补充者而非替代者，传统习俗依然是信仰的基质。外界看来巴厘岛经历了印度教化的过程，而在巴厘人看来却是本土信仰同化了新的元素，以致于对每天都进行的祷告仪式，教徒们“不称之为宗教仪式，而说是村里的习俗”［11］。

四 印度教巴厘化的表现形式

巴厘因素对印度教的渗透既包括宗教的教义内核，也涉及祭祀仪式等外在表象，除上文所及外，主要体现在以下几个方面。

(一)教义理论的改变

“巴厘印度教徒以贝叶经中记载的吠陀、坦陀罗和巴厘圣人语录为最高经典。”［12］所谓贝叶经中记载的吠陀，在范围上主要指《梨俱吠陀》和《耶柔吠陀》两部经典;内容上，由于是靠口传和贝叶记载流传后世，且融入了僧侣们的理解，巴厘版本的吠陀与原版不完全一致。坦陀罗指秘宗教义;巴厘圣人语录是多部贝叶经中记录的高僧们关于印度教的诠释话语。

神灵体系方面，最高神扬·韦迪化身为“湿婆，其它诸神和祖先魂灵”［13］。“诸神”的数量难以统计，包括印度教经典中的神、被人格化的自然神、本地神话传说中的神、从印度两大史诗中演绎出来的本土神以及被神话的历史人物 (如达扬·尼拉塔的女儿被尊为“繁荣之神”)。物力论与万物有灵论遗存下来的“灵”不计其数，增加了巴厘印度教神灵体系的复杂性，而且本土神灵和祖先魂灵在日常生活中的重要性甚至要大于印度诸神［14］。众多的神灵和“三位一体”的祭拜传统造就了巴厘岛上寺庙林立的现实。达扬·尼拉塔受巴厘传统祭祀用具的启发，还创造了一种“巴玛沙那”石塔以供奉诸神。石塔高两米，有海龟造型的底座，中部为各神设有莲花座。此祭祀塔摆放在寺庙庭院的东北角，面向阿贡山，是巴厘印度教独特的象征物。

(二)宗教实践方式的传承与变异

1.种姓制度。11世纪时种姓制度在巴厘已得以实施，社会分化为种姓群体和类似于印度“不可接触”阶层的奴隶群体。但种姓制度毕竟是印度特有的社会和种族阶层在宗教中的固化反映，巴厘的社会结构与之并不完全相同。经过达扬·尼拉塔的改革，婆罗门、刹帝利和吠舍三个称号用于指称巴厘传统社会中有较高社会声望的三个阶层(统称Triwangsa，“三种人”)，每个阶层内部又有等次之分，其中达扬·尼拉塔家族的五个支系被定为最高等的婆罗门种姓。奴隶阶层和首陀罗的界限模糊化，统称贾巴 (Jaba，外人之意)，数量占四个种姓总人数的85%以上［15］。高种姓的人触犯规则，有可能被贬入次等种姓。尽管如此，许多依附于种姓制度的规则被忽略了，阶层关系主要遵照本地传统而不是印度教教规处理，不同种姓间的接触并未受到严格限制。

2.教徒的修行方式。印度教徒的修行目的包括两个相互关联的部分:求解脱和实现人神沟通。为此各派系根据自己的理解，发展出了学习吠陀、苦行、乐修、布施等修行方式。但除极少数祭司外，巴厘教徒并不主张“苦其心智”式的修行，冥想、瑜伽、善行 (又细分为思善、言善和行善)较受认可，而最重要的是礼敬偶像。偶像以多种形式出现，常见的有供奉在家庙、村庙和更高层次寺庙里的诸神雕像，也有各种形式的石雕或木雕、神的画像等。教徒对神像的沐浴、熏香、供养、凝视和接触都被视为日常取悦神灵和祈福禳灾的有效方式。

(三)宗教仪式的发展

1.仪式的种类和过程

在中世纪之后的印度，印度教的献祭活动减少，仪式明显简化。而巴厘印度教则沿续“祭祀万能”的理念，原印度教中的仪式和巴厘本土信仰中的仪式都得到承袭，后者不仅大大增加了巴厘印度教仪式的数量，同时也让各类仪式的细节更加丰富。

印尼语里通称巴厘印度教里的主要仪式为潘查雅尼 (意为五种仪式)，当地人称之为依达·桑扬·韦迪，包括人生各阶段的祷礼、敬奉大小神祇的祭神礼、避魔祛难的避邪礼、祭奠亡灵的祈灵礼和为高僧举办的圣人礼。以祷礼为例，古印度教徒一生中要举行16种与人生各阶段相关的仪式，从受胎、出生、起名、结婚直至死亡，每一阶段对应一种仪式。现在，世界大部分地区印度教只保留出生礼、入法礼、结婚礼和丧礼等少数几种。相比起来，巴厘人传统观念中的人生重要阶段实在不胜枚举，所以教徒一生要举行的仪式远超16种。另一类比较典型的仪式活动发生在寺庙的祭祀日，由于每一户巴厘人都“归属于”其所在村庄内外的8－10座庙宇，他们有责任参与每年为这些寺庙里的神灵举办的短则1天，长至9日的仪式。同时，每个月还有超过10天是需要举办仪式的特殊日子(按巴厘传统历法，每月有35日)。

仪式过程的繁杂化是巴厘印度教仪式本土化的重要表征，体现在仪式的准备和举行时长以及仪式过程的细节两方面。以持续时间而言，百年一遇的“艾卡达沙鲁特拉”节祭典仪式时间最长，有近3个月之久。细节的繁琐程度则与仪式的重要性成正比，巴厘岛著名的火葬仪式即是一例。从人去世到葬礼完成，这一亡灵礼分四个阶段:(1)确定火葬时间，为逝者清洗遗体及更衣。(2)制作代表灵魂解脱的物品和火葬塔。塔的高度与建构复杂程度依逝者生前的地位而定，2008年7月15日乌布王火化时所用的火葬塔高达28米，重达11吨。(3)死者遗体放在火葬塔中运至特定地点火化。乌布王的火葬塔共动用了8000人接力抬塔，场面蔚为壮观。 (4)以椰子壳收集骨灰并抛入大海。整个葬礼过程可能延续几天，也可能是几十天，细碎规定颇多，如6周岁以内的婴幼儿不得火葬;遗体在十字路口入棺;火葬前一天举行盛大的舞蹈表演;运送遗体时以小鸡引路等等。

非常多的仪式种类和细节无法从印度教中找到依据，而只能从巴厘人的原始信仰和世界观上探求源头。正因为如此，于巴厘人而言依据乃至仪式的内涵都不是关键，重要的是参与仪式、举办仪式这一行动本身。仪式是巴厘人实现人神沟通、人与祖先沟通的主要渠道。信众为取悦神灵而跳起巴龙舞、敲击加美兰、表演皮影戏或者举行斗鸡表演。大型的仪式还具有愉悦大众、联系人际关系的社交活动性质，因此为人们所期待［16］。如此种种令著名学者福里特·斯坦尔感慨，“巴厘的宗教仪式是典型的有仪式无宗教的范例。”［17］

2.仪式中的祭品

巴厘人重祭品之俗于印度教传入之前早已形成，得到印度教僧侣认可之后愈盛。当地俗语称:祭品净心，冥思养性 (Suci baan Banten，Suci baan kenehé)，奉献祭品的功用上升到与冥想相同。不仅如此，祭品还可以作为神灵的象征，在仪式中替代祭词和咒语以及向韦迪神表达崇拜和感恩。现在是否使用巴厘特色祭品是界定巴厘印度教教徒的首要标准［18］，这一点在全世界的印度教信仰中应该是唯一的。

巴厘印度教祭品具有浓厚的本地风格。早期祭品比较简单，仅由水、火 (梵香)、树叶、鲜花和水果等五种基本元素构成。现在扩展到糕点、米饭、椰子酒、槟榔等食物以及硬币、衣物、木雕面具之类的物品。按规定祭品均应取自本地，不过现在也有教徒以用爪哇乃至国外进口的“舶来品”为时尚。

上述物品在仪式中不可单独使用，事先要进行某种形式的组合。组合物的内容、形状、颜色、大小和方式因献祭场合而异。按巴厘印度教规定，祭品的组合形式总共有上百种之多。日常祭品尺寸较小，一般是把椰子叶修剪后编成长宽各十余厘米、深三厘米左右的小祭篮，内置焚香、水、米饭和鲜花。教徒每天清晨把这样的祭品摆在饭桌前、雕像旁或者地上，献给家中和居所附近的神或魔。当家里或者寺庙举行正式仪式时，就需要更大更复杂的祭品了。教徒们 (以女性为主)需殚精竭虑，将多种祭物码放在一个直径数十厘米的篮内。有时组合出的作品能高达1米，重数十斤。盛装的女教徒头顶这样的祭品列队缓缓走向寺庙的场面，成了巴厘吸引世人目光的标志性人文景观之一。整个过程折射出的是巴厘的传统信仰观念，即作为仪式中的一部分，祭品的形式和内容同样重要。祭品造型越精巧牢固复杂，就越能吸引神灵，并显示出教徒的虔诚。为此巴厘人愿意付出大量时间、精力和金钱。

结 语

在多种因素的综合作用下，印度教与巴厘本地风格的整合过程持续时间长，范围广，程度深，影响远。总的来看，印度教的本土化表现形式有一简一繁的特征:教义简化，仪式的种类和过程则繁杂化。今天，印度教的本土化进程还在一定程度上延续。

但是，由于面临的环境不同以往，巴厘印度教的未来并非注定是单选项的。巴厘与外界的联系早在20世纪30年代后已畅通无阻，教徒享受着旅游业带来的经济实惠，也感受到了外来文明前所未有的冲击。从前，巴厘岛90%以上的居民信奉印度教，而移民的大量到来使这一比例在本世纪初降到了70%，有违传统规矩的事例相应地增多。与印度恢复联系的结果也出乎许多人意料。流行于印度的各新旧教派纷纷在巴厘登陆，吸引了为数不等的拥趸。正统印度教的观念影响渐大，一些宗教人士开始反思本土传统在印度教中存在的合理性，印度教的本土化遭到前所未有而且是来自内部的质疑。这是否意味着印度教巴厘化进程可逆呢?目前的些许迹象还不能说明问题，如同已然进行一千余年的本土化进程一样，巴厘印度教的任何新演变都离不开人文环境的保证和历史的积淀。

【注 释】

［1］Wayan Nurkancana，Menguak Tabir Perkembangan Hindu，Bali:Pusaka Bali Post，2009，p.128．

［2］Narendra，Sejarah Bali Dwipa，Denpasar:S.N.1963，p.32．

［3］I Made Sutaba，Prasejarah Bali，Denpasar:B.U.Yayasan Purbakala Bali，1980，p.223．

［4］Marwati Djoened poesponegoro，Sejarah Nasional Indonesia II，Jakarta:Balai Pustaka，2008，p.348，p.365．

［5］Goris，Drs.L.P.Drnkers，Sekte-sekte di Bali，Jakarta:Bhratara，1974，p.12．

［6］克利福德·格尔兹著，赵丙祥译，《尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家》，上海人民出版社，1999年，第151页。

［7］克利福德·格尔兹著，纳日碧力戈译《文化的解释》，上海人民出版社，1999年，第209页。

［8］Adian Husaini，“Hindu versus Hindu Bali”，Raditya，2007，116，pp.8－9．

［9］同 ［7］，第201页。

［10］Martin Ramstedt，Hinduisme in Modern Indonesia，London:RoutledgeCurzon，2004，p.62．

［11］Arixs，Agama Bali atau Hindu?http://okanila.brinkster.net/mediaFull.asp?ID=1125．

［12］［13］［18］Adian Husaini，“Hindu versus Hindu Bali”，Raditya，2007，116，p.8．

［14］Robert Pringle，A Short History of Bali:Indonesia's Hindu Realm，Sydney:Allen＆Unwin，2004，p.26．

［15］Wayan Ardika，I Made Sutaba，Dinamika Kebudayaan Bali，Denpasar:Upada Sastra，1997，p.136．

［16］Leo Howe，The Changing World of Bali:Religion，Society and Tourism，London:RoutledgeCurzon，2005，p.75．

［17］Frits Stall，Mantras between Fire and Water:Reflections on a Balinese Rite，Amsterdam:Royal Netherlands Academy of Sciences/North-Holland，1995，p.31．

On the Localization of Hinduism in Bali

Yang Xiaoqiang
(School of Foreign Studies，Guangxi University for Nationalities，Nanning 530006，China)

Bali;Hinduism;Convention;Localization

During its long period of spreading，the Hinduism，introduced through the Jawa Island，has accommodated itself to the reality of the Bali traditional society，which has given rise to a strong particularity standing out on its original form as reflected in its doctrine，practice patterns and religious rituals．These profound changes are due to the characteristics of Hinduism as well as the environmental geography of Bali．

D736.263

A

1008－6099(2011)06－0029－06

2011－07－23

杨晓强，广西民族大学外国语学院副教授、硕士生导师。

【责任编辑:陈 文】