德国的儒学情结

朱 仁 夫

（湖南理工学院 儒学所，湖南 岳阳 414006）

德国的儒学情结

朱 仁 夫

（湖南理工学院 儒学所，湖南 岳阳 414006）

从18世纪起，德国思想界的沃尔夫、康德、黑格尔、谢林等都曾从不同的视角，以不同的价值取向评论介绍过中国文化和儒家思想；文化艺术界的歌德、席勒、海涅、黑塞、布莱希特等都倾情研究和赞赏中国文化。德国传教士与儒学传播的代表人物是莱布尼茨和卫礼贤。卫礼贤对于儒家思想的把握是多视角、全方位的，不同于一般的传教士和汉学家。黑格尔认为，“东方哲学是宗教哲学”，中国的哲学深深地影响了西方。福兰阁著作等身，最负盛名且穷其毕生精力的是五卷本《中国通史》。从18世纪至今，中国的古哲在德国文化中拥有了自己的地位。在目前德国，孔孟老庄等先秦哲学家的影响很大，《论语》的译本已有十几种，《老子》的译本有104种。有些《论语》译本还附有汉语文本、拼音、解释等。

德国；儒学；传教士；哲学；汉学

一、儒家文化西传德国

17世纪欧洲传教士纷纷来华。有学者认为，对于欧洲来说，中国精神世界的真正发现者当推利玛窦，但第一个能够接近中国皇帝且以朝廷大员身份传播西学的，却是1618年来中国的德国耶稣会士汤若望。汤若望颇受崇祯皇帝赏识，清初任钦天监监正，后任通议大夫、太仆寺卿、太常寺卿。他曾为明清朝廷设计过天文、光学、力学仪器，译神学、数学、天文著作达20余种。随后来华的德国传教士有戴进贤(Igany Koegier)、邓玉函(Johannes Terrenz)、恩理格(Christian Herdtricht)、魏继晋(Florian Bahr)等。当时的柏林成为欧洲最大的中文图书交易中心，德国勃兰登堡选帝侯威廉一世对东方语言和文化怀有特殊兴趣，想方设法搜集中国图书。“这些图书弥足珍贵，为东方学家研究中国文化提供了绝好的条件。有幸经常使用这些图书的柏林教士米勒(Andreas Mueller)曾将这些中文图书编成目录，以供更多的学者使用。此外，米勒还曾编辑过一本《契丹国历史地理论集》和一本《中国历史》，为德国的汉学研究做了具有开创性意义的工作。”[1]（P137）

17世纪，一个没到过中国的德国传教士基歇尔(Athanasius Kircher)，曾写了一本推动欧洲“中国热”的著作《中国图说》。基歇尔与当时来华的耶稣会士交谊很深，获得了很多有关中国的第一手资料，写成了这本《中国图说》。该书分六个部分，“第一部分介绍在西安出土的大秦景教碑，分别从字音、字义、解读三个方面全面介绍了大秦景教碑；第二部分介绍的是西方人在中国各地的旅行，从马可·波罗到白乃心、吴尔铎的西藏之行，将中国、中亚、南亚的许多风土人情、宗教信仰作了详细介绍；第三部分介绍了中国及亚洲各地的宗教信仰，在这里他向欧洲的读者介绍了中国的儒、释、道三种教派；第四部分是介绍传教士们在中国各地所见到的各种人文与自然的奇异的事物，包括中国的山川、河流、植物、动物等；第五部分向人们展示中国的庙宇、桥梁、城墙等建筑物；第六部分介绍中国的文字。”①张西平：《遥望中国》，载任继愈主编的《国际汉学》第六辑，大象出版社2000年出版。基歇尔把中国刻画为世界上“最富饶和最具权力的国家”，“这个国家的国王似乎是象柏拉图那样的哲学家”。《中国图说》犹如一部欧洲人了解中国的“百科全书”，1668年出荷兰文版，1670年出法文版，1986年出英文版，英文版译者在“序言”中说，“该书出版后的二百多年内，在形成西方人对中国及其邻国的认识上，基歇尔的《中国图说》可能是有着独一无二的最重要的著作”。

从18世纪起，德国思想界的沃尔夫、康德、赫尔德、黑格尔、谢林等，都曾从不同的视角，以不同的价值取向评论介绍过中国文化和儒家思想；文化艺术界的歌德、席勒、海涅、黑塞、布莱希特等，都倾情研究和赞赏中国文化。歌德很早就接触儒家思想，阅读过儒家的六经，曾将《赵氏孤儿》改编成《哀兰伯诺》。他写有一首《中德四季晨昏杂咏》诗：“东西两大洲，永不再分离！谁是多识者，该明此道理。”歌德被誉为“魏玛的孔夫子”。1795和1799年，席勒曾先后写下两首《孔夫子的箴言》，托孔子之名阐释自己的人生哲学。1800年，他依据意大利剧作家戈齐的同名剧本改编创作了诗剧《图兰朵——中国公主》，表达他对古代中国文化的由衷赞美。黑塞在长篇小说《玻璃球游戏》中将传统的西方文化与中国文化融合在一起，获得了诺贝尔文学奖。布莱希特写了著名的诗篇《老子出关著〈道德经〉的传说》，在法西斯统治时期借中国的老子以明志。他在莫斯科观看过中国戏剧大师梅兰芳的表演，写了《中国戏剧表演艺术中的离间效果》一文，“布莱希特的哲学思想和艺术原则和中国有着密切的关系，布莱希特戏剧里流着中国艺术的血液。”[2]（P9）

1829年，德国东方学家诺曼(Karl Friedrich Neumann)赴中国搜求图书，1831年他购得6000部中文古籍回国，分赠给慕尼黑和柏林的国家图书馆。[3](P21)1846年，学术团体“德国东方学会”成立，第二年该学会学术期刊《德国东方学会杂志》(ZDMG)出版，在19世纪的欧洲汉学界耀人耳目。德国的汉学先驱帕拉特(Johann Heinrich Plath)刻苦自学中文，曾任哥廷根大学东方学教授、巴伐利亚科学院院士，发表过许多关于中国古代文明与儒家经典的论文，其论文集《关于孔子及其弟子的生平与学说》以丰富的史实和精湛的分析为德国汉学界所称道。德国学术性汉学的奠基人是威廉·硕特(Wilhelm Schott)和G·嘎伯冷兹(Georg von der Gabelentz)，硕特的博士论文是中国语言学，嘎伯冷兹的博士论文是《太极图说》。

1887年10月，柏林大学成立东方语言研究所。1898年《柏林腓特烈·威廉帝国大学东方研究所学报》创刊。1909年汉堡殖民学院设立了东亚语言和历史讲座。1910年，福兰阁(Otto Franke)发表《德国汉学学科》一文，呼吁大学设立汉学系。1912年，柏林大学汉学讲座诞生。1913年，柏林腓特烈·威廉帝国大学成立汉学研究所；1918年，汉堡大学（前汉堡殖民学院）成立“中国语言和文化研究所”；1922年，莱比锡大学设汉学讲席；1925年，法兰克福大学设立汉学专业；哥廷根大学和波恩大学在20世纪30年代也相继成立汉学研究所。二次世界大战后，柏林洪堡大学、波恩大学、富莱堡大学、马堡大学、慕尼黑大学、哈勒大学等都开设了中文课程。与此同时，汉学研究杂志也纷纷创刊：1912年，《东亚杂志》创刊；1916年，德中协会主办的《中国档案》创刊；1919年，由“汉堡——不来梅东亚协会”和“柏林远东协会”主办的《东方舆论》创刊，1924年，报道“中国学”为主的莱比锡《亚学专刊》创刊；1926年，由中国学院主办的《中国学报》创刊。

20世纪以来，德国涌现了一批世界著名的研究中国文化和儒学的汉学家。他们是柏林大学汉学研究所所长、著名中国通史专家福兰阁，汉堡大学中国语言与文化研究所所长、著名中国哲学史学者佛尔克(Alfred Forke),莱比锡大学教授、著名中国古代语言研究家孔拉迪(August Conrady)，莱比锡学派传人、著名金文研究家哈隆(Gustav Haloun),德意志科学院院士、柏林大学汉学研究所教授海尼士(Erich Haenisch)，西方汉学重要著作《中华文明与官僚政治》作者白乐日(Etienne Balazs)，二战时期侨居中国的著名汉学家傅吾康(Wolfgang Franke)，德国东方学会主席、慕尼黑大学汉学教授福赫伯(Herbert Franke)，曾经留学中国的蒂宾根大学汉语教授艾士宏(Werner Eichhorn)，慕尼黑大学东亚研究所所长、莱茵威斯特法伦科学院院士鲍吾刚(W.Bauer)等。

德国20世纪最杰出的汉学家、“中西传道人”卫礼贤1899年来华，在中国生活了二十多年，他热衷学习汉语，研究中国文化和历史，阅读诸子百家书，考察社会结构和人民生活，探索古老中华文明的源泉并把她介绍给西方。他翻译了多种儒家经典，以极大的热情向欧洲介绍中国20世纪初的“新文化运动”，梁启超、严复、孙中山、蔡元培等社会精英的思想和主张。卫礼贤的主要贡献是用德语翻译了大量的儒学著作，20世纪70年代福赫伯在《德国大学的汉学》一文中说：“他那数不清的著作己经或多或少地把中国的形象印刻在德国读者的心中。卫礼贤的翻译作品从整个成就来看不会很快被超过，至今几乎还没有更新的中国古典哲学著作的德文译本问世。”[4]卫礼贤之子卫德明，继承父志译著中国儒家经典，1980年出版注解本《易经》，1995年出版与其父的合集《理解易经》讲演集。

20世纪80年代起，德国又掀起了“中国热”，每年出版的关于中国的书籍达400来本，近年来增至600多本。1989年乌特·石勒出版社出版的《德文东亚书籍供货目录》，收录全国500家出版东亚书籍的出版社和书店的图书目录，其中关于中国的图书1470余种。据《欧洲汉学协会通讯》载，1989年，德国各大学汉学专业近30个，在校学生达6000人，居欧洲之首。

二、德国传教士与儒学播传

德国传教士与儒学传播的代表人物是莱布尼茨和卫礼贤。莱布尼茨生活在17世纪后期18世纪初期，在当时的欧洲知识界，莱布尼茨是“以最大的顽强精神和持之以恒地关心中国的人”。他虽然没有到过中国，却通过来华的传教士了解中国，积累了有关中国的历史、哲学、宗教、文化、科学、习俗等各方面的资料，“在1700年前后，关注中国的人中，莱布尼茨无疑是最了解实情、最公平合理的一个，他的著作也是唯一一部我们今天还可以阅读的著作。”[5]（P385）莱氏对儒学西传德国和欧洲，作出了重要贡献。他在1667年出版的《中国近事》中说：“我们从前谁也不曾想到，在这世界上还有比我们的伦理更完善，立身处世之道更为进步的民族存在。但事实上，我们却发现中国民族了，它竟使我们觉醒了。”1669年，莱布尼茨起草了《关于奖励艺术与科学——德国应设立学士院校制度论》，建议把对中国和中国文化的研究列入普鲁士学士院之中。在欧洲学术文化史上，提出把“中国学”列为研究学科并进入国家研究院的第一次建议。[6]莱氏一生关于中国的信件有200多封，1990年出版了《莱布尼茨关于中国的通信（1689—1714）》一书。

莱布尼茨从孔子学说中解释出与基督教神学相似之处。他在《论中国人的自然神学》中说，“孔子与柏拉图一样，相信至高神惟一独尊，又象柏拉图一样会适应民间拥有的偏见”；“孔子毫无否认鬼神与宗教的存在的意思，他只是不要弟子们过分争论这事，而叫他们只在对上帝与诸神的存在满足，并表示尊敬，又为取悦神而作善。”[7]（P77）

莱布尼茨在《中国近事》中说：“在实践哲学方面，换言之，在生活与人类实际的伦理及政治的纲领里面，我们实在相形见绌了。这是必须忍受的屈辱。中国民众为公众的安全和人类的秩序起见，在可能的范围内，成立了许多组织，较之其他国家的法律真不知优越多少。人类最大的恶害，即从人类而来，又复归于人类本身。由于我们的无限愚昧，不幸的自然遭遇还不够，加之我们自身又不断地制造苦难。要是理性对于这种恶害还有救药的话，那么，中国民族便是首先得到这种良好规范的民族了。中国在人类大社会中所获得的效果，比较宗教团体创立者在小范围内所获得的效果，更为优良。”莱氏对中国的伦理和政治所作的表述，主要是以儒学为中心的中国文化中的仁政德治模式和以“礼”为调和剂的社会关系原则，这就是中国的“理性”。

莱布尼茨与法国传教士、索隐派白晋的交往是特殊的。白晋长期研究《易经》，并通过书信向莱氏作了宣传。当时，莱氏创造了以“0”与“1”表示一切数字的“逻辑数学”、“二进制”，从而为其后计算机时代的到来在最基础的思维模式方面作出了贡献。他的成就与白晋介绍的《易经》的思路完全吻合。兴奋之余，他进一步研究《易经》，特别是宋儒的“六十四卦图”，把它们衍化为二元数学的演算模式。莱氏不依中国经学主义观点解释“四书五经”，而是把它作为学术研究的客体材料加以辨析。日本学者五来欣造说：“以0和1的单纯二数来表示一切数的理想，这是他的天才闪烁，就是《易经》；以阴阳两个记号显示天地万有，亦是天才的放射。这东西二大天才，借着数学的普遍的直觉方法，而互相接触，互相认识，互相理解，以至于互相携手，在这一点，莱布尼茨把东西文明拉紧了几步；他的二元算术和《易经》亦就是象征东西文明相契合之两只手掌。”①（日）五来欣造《莱布尼茨的周易学》，载《学艺杂志》第14卷第3号，1935年。

卫礼贤原名夏德·威廉(Richard Wilhelm)，后因酷爱中国文化，取中文名卫礼贤。1899年，魏玛传教团派他赴中国青岛传教。他在中国20多年致力于传播中国文明，办礼贤书院，潜心研究中国儒家学说，译著等身。1905年，他翻译的《论语》和《大学》的部分章节发表在传教会通讯上。他先后译出《论语》、《易经》、《老子》、《庄子》、《墨子》、《孟子》、《中庸》、《大学》、《列子》、《吕氏春秋》、《韩非子》、《孝经》、《礼记》等，以《易经》译本最享盛誉，有拉丁文、法文、英文译本，荣格称此译本“在西方，它是无与伦比的版本”。卫礼贤在世界汉学界的学术地位是别人无法替代的。1923年，他被北京大学聘为教授，兼任德国驻华公使学术顾问。1924年，卫礼贤获法兰克福大学哲学博士，并被该校聘为中国文化与文学教授和汉学系主任。1920年至1923年期间，他担任北京大学教授，对孔子和康德的伦理学进行比较研究，并积极在北京筹办“东方学社”，其章程中写道：“中国有数千年的没有中断的文化传统。近几十年，欧美人民因饱受战争之苦，认识到在强权和枪杆之外还有另一条通向真理之路。因而纷纷注重研究东方文化。本会以研究中华文物制度为己任，研究古代经籍和历史的关系，以图洞悉国家和社会治乱之根源。”1920年，卫礼贤曾回德国，为筹建“中国学社”多方奔走。1925年11月14日，中国学社在法兰克福正式成立。中国学社的主要工作是编辑杂志，主办各种类型的中国文化报告会、展览会。如1926年学术报告会的主题是中国的文学和艺术。报告人有中国胡适（题为《中国的小说艺术》）、法国伯希和（题为《中国的戏剧》）、德国鲍恩慈（题为《中国的建筑艺术与景观》）等。1930年，卫礼贤在逝世以前，又完成了《中国诗歌选》、《中国文化史》等著作。

卫礼贤对于儒家思想的把握是多视角、全方位的，不同于一般的传教士和汉学家。张东书在《卫礼贤的中国魂》中说：卫礼贤经过20多年的潜心研究与探索，认为中国传统文化有南北两大源流和派系。北源北派是以孔子为代表的儒学，南源南派是以老子为首的道家。儒学的特征是庄严刚毅，建筑艺术凝重威严，行列简单，书法遒劲，体现在文学上则雄健质朴，明快直接。其政治理想是讲仁义道德，注重社会结构的稳定，努力要使自然和文化为人类社会的共同利益服务。而受道家影响的南派文化则温柔艳丽，感情色彩丰富，建筑艺术诡谲奇异，竟境深远，书法则讲究细腻秀美，文学底蕴含而不露，活泼并富有灵性。其政治理想是强调天然之美，教人清心寡欲，设法返璞归真，以达到天人合一的和谐境界。倘若南北两派合而为一，必能取长补短，不但会替中华民族在当今世界争来一席之地，而且能给我们这个星球上的所有人类带来新的福音。

1956年，黑塞在德国《世界周报》上撰文评价卫礼贤：“他是先驱和典范，是合东西方于一身、集静与动在一体的太和至人。他曾在中国数十年潜心研究古老的中华智慧，曾与中国学苑英才交换心得，……他从不回避欧洲的任何问题，不逃避现实生活的召唤，不受苦思冥想抑或美学至上的寂静无为主义的蛊惑，而是循序渐进，终于使两个古老而伟大的理想相交相融，使中国与欧洲、阳与阴、知与行、动与静有机结合起来。所以才会产生他那优美动人的语言，就像由他翻译的《易经》那样——歌德和孔夫子同时娓娓而谈，所以他才能对东西方这么多高品位的人产生如此魅力，所以他的脸上才会带着智慧而和蔼、机敏而谐谑的微笑。”

三、德国哲学家知遇儒学

从18世纪起，一些著名的德国哲学家都关注过中国，接触和研究过儒家思想，对儒学在德国的传播起到了积极的作用。

康德从18世纪90年代开始关注中国儒学。他曾有一篇口授的文字《中国》流传，从中国的地理环境、运河、长城、城市建筑，到中国人的民族习性、饮食、客套、科学、语言、律法、宗教等进行了介绍。他说：“中国人崇拜孔子，他是中国的苏格拉底。”①（德）夏瑞春编，许雅萍译《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1989年出版。康德的老师舒尔兹是莱布尼茨的再传弟子，康德师承了莱氏的儒学观。康德虽然批判了莱布尼茨的哲学体系，但却保存了他的“二元算术”。“二元算术”即辩证法思维，并由此引申出著名的“二律背反”理论。

黑格尔以绝对精神为其理论核心，认为人类的历史和精神文化只是绝对精神自我展现、自我认识过程中的一个环节。他对中国传统文化和儒学的关注正是基于这一出发点。黑格尔指出，“历史开始于中国和蒙古人”，“历史必须从中华帝国说起，因为根据史书的记载，中国实在是最古老的国家。”[8]（P160）黑格尔认为，“东方哲学是宗教哲学”，中国的哲学深深地影响了西方：“东方哲学这个名词，是特别用来指一个一定的时代的，在这个时代，这伟大普遍的东方观念曾激动了西方——那主观性的精神占优势，注重限度和节制的地方。特别是在基督教的最初几个世纪——一个重要的时代——那些伟大的东方观念曾经深入西方，到了意大利，并且在知神派(Gnostik)哲学中，开始把那渺茫无限的观念纳入西方精神。”孔子的哲学“是一种道德哲学”，“他的著作在中国是最受尊重的。他曾经注释了经籍，特别是历史方面的。他的其他作品是哲学方面的，也是对传统典籍的注释。他的道德教训给他带来最大的名誉。他的教训是最受中国人尊重的权威。”黑格尔比较了中国人和西方人的“道德”，他认为：道德在中国人看来是一种很高的修养，道德义务本身就是法律、规律、命定的规定，这是“一个国家的道德”；而西方则是法律的制定以及公民法律的体系即包含有道德本质的规定，所以道德即表现并发挥在法律的领域里，道德并不是单纯地独立自存的东西。黑格尔得出了这样的结论：孔子的道德是国家的道德，孔子的哲学是国家的哲学，因此，孔子的道德哲学在中国延续了数千年而不衰。对于中国传到德国的“四书五经”，黑格尔有一个较为透彻的了解，他说：“中国人存在有许多古书和典籍，从中可以了解它的历史、宪法和宗教……中国人把这些书称为‘经’，作为他们一切学术研究的基础。《书经》包含着历史，叙述了古代帝王的政府，并且发布了由这个或那个帝王制定的命令。《易经》由许多图形组成，被看作是中国文字的基础，也被视为中国深邃思想的基础。因为这部书是从一元和二元的抽象化开始的，然后叙述了这是抽象思想形式的具体存在。最后是《诗经》，这是一本各种格律的、最古老的诗歌集录。古时候，一切高级官吏必须带着他们地区当年写作的所有诗集去参加年节。坐在科场中央的皇帝是这些诗篇的评判员。凡是被赏识的诗章均得到公众的赞同。除了这3部特别受到敬重并得到深入研究的经典著作外，还有其他两部不太重要的典籍，即《礼记》和《春秋》。《礼记》记述了习俗和对皇帝以及官吏的礼仪，并有附录《乐经》，专门论述音乐。《春秋》是孔子所在鲁国的史记。这两部书是中国历史、风俗和法律的基础。”黑格尔特别称赞《易经》的“抽象的思想和纯粹的范畴”，他认为，《易经》包含着“中国人的智慧的原则”，“是一切中国学问的基础”，具有“绝对的权威”。他在《哲学史讲演录》中说，《易经》源自伏羲，尔后“一个主要的注释者就是文王，生于基督前第十二世纪。他同他的儿子周公把《易经》弄成孔子所读到的那样的情况。后来孔子曾经把这些注释加以综合和扩充。这一经书当秦始皇帝在基督前213年焚毁那一切与以前朝代有关的书籍时，显然是受到例外。”黑格尔不仅称赞《易经》的智慧性、学术性、权威性，而且熟谙《易经》的命运史和孔子对它的“综合和扩充”。

谢林对欧洲礼仪之争中对儒学的两种相反的观点进行了比较，提出了《中国—神话哲学》这一论题，他认为，中国人生活和国家中统辖一切、支配一切的原则不是神，也不是上帝，而是无神的“天”，“天”是至高无上的概念。中国人一直受到这样的教育：我们应努力重建原初的由天培植的纯真，我们应该敬天，我们决不允许有任何蓄意违反天意的想法，我们要心安理得地遵从天的旨意。这里，天是统摄万事万物的概念，当然它也统摄生命。由天的概念引申到皇权至上的观念，这一观念与中华民族同样古老。“用一句话来说：对于中国本质，生活和存在的真正解释是：对天的信仰变成了对国家的信仰,那个天的宗教原则在一个尚需进一步解释的过程中变成了国家原则。……在中国人以及他们的先师和立法者孔子看来，宗教根本与幻想无关，也就是说，他们认为，宗教完全是非神话的。经过宗教原则的彻底转变和世俗化，中国人的意识完全避开了宗教过程，并在一开始即达到了其他民族经过神话过程才达到的纯理性的境地。中国人达到的这种精神境界成了真正的摹本，近来有些人（也许他们并不明白该如何使全世界中国化）孜孜不倦地以求达到这种境界，他们试图使宗教变为一种道德义务，特别是试图使宗教为国家的目的服务。从这个意义上，人们可以称中华民族为非宗教的民族，甚至可以说，中华民族以彻底的无神论为代价换取了摆脱神话过程的自由。”[9]（P521-568）谢林从其神话哲学的系统出发，对中国儒家的宗教和国家原则、道德义务和无神论进行了新的诠释。

马克斯·韦伯认为中国文化的过于早熟导致中国官僚政治的过早出现，从此中国社会被箝制在官僚士大夫菁英构成的寡头政治之下而具有长久、稳定的特征，但是中国社会仍存在着不断的起伏、突变和革新，出现过物质文明与精神文明同步的战国与唐宋盛世。1913年，韦伯出版了《中国的宗教：儒教和道教》一书，此书后来被译成英、中、日、俄、法、西、意等多种文字出版。此书被誉为“20世纪以来对中国古代儒、道思想进行比较宗教学研究最为杰出的一部经典著作”[10]（P169）。在韦伯看来，中国古代宗教和国家权力统一在最高统治者皇帝手中，作为祭司的皇帝要求全体国民对他本人尽忠尽孝，皇权高于教权，致使没有出现一个可以制约皇权的教士教会阶层，相反，作为国家宗教的儒道在皇权的支持下则形成了维护封建统治的特殊的士阶层。以上几个根本异于西方各国宗教体系和宗教功能的表现，造成了中央集权制度的长期化和封建家族制度的固定化，由此组成了中国封建社会的社会结构。在具体的宗教思想上，儒道二家的哲学基础——阴阳思想及其变化理论，使儒家实践理性主义传统以扬“阳”抑“阴”之下的阴阳协调作为宗教和现实相统一的基础。士阶层把这一基础以“礼”的具体表现形式体现出来，“礼”成了士阶层和全体国民必须履行的宗教义务，成了中国一些宗教的祭仪。在这种宗教形式下的中国社会阻止了资本主义经济的发展，客观上延长了封建社会结构和制度的存在。还有，儒家伦理“最强有力的力量乃是基于对灵魂的信仰的家庭之内的虔敬的感情”，以家庭和“以个人关系为主就给以客观的方式看问题带来了局限性，它毫无疑义地对经济态度有着很大的作用，成为对客观理性化的一大障碍”。韦伯从宗教学的角度比较研究了儒教与西方的清教的“理性主义”，这是西方哲学家和社会学家深入认识儒学的有力例证。

施韦策(Albert Schweitzer)认为中国儒学是世界哲学的“一部分”，并在自己的《文明哲学》中告诫西方哲学家，“只有当西方思想走出自我，懂得去寻求包括它自己在内的一个具有全人类普遍性的世界观时，它的觉醒才是完全的。”“世界与生命之肯定问题，无论在其本身还是在它与伦理学的关系方面，在其他任何地方都未能像在中国思想那样成为一种根本的、包罗万象的样子。老子、庄子、孔子、孟子、列子等等，都是这样的思想家。在他们那里，西方思想须努力解决的世界观问题，却被一种非常奇怪而又深深吸引我们注意力的方式表现了出来。”世界经过两次大战的灾难后，施韦策以哲学家的眼光面对未来，他极力主张世界“趋同”与“和平”：“无论何时,只要世界精神(the spirit of the world)中的生命,像在孔子、墨子和其他人那里那样,导向真正的行动主义伦理,那么就会出现一种相应的关于世界意义的解释。一般说来,无论何时,只要人类思想将‘与世界趋同’(becoming like the world)提高到伦理地位,则人类的道德意愿就会以某种方式把某种伦理特征塞进世界精神之中，以便能够在其中重新发现它本身。”[11](P257)

20世纪初，有一位德国社会哲学家在上海“中国国际研究所”作过《东方与西方及其对共同真理之探索》的演讲，他就是赫尔曼德·凯泽林(Hermann Keyserling)。1919年凯泽林出版了《一位哲学家的旅行日记》。他在该书中指出，“中国人的政治文化依赖于个人内在自我的发展，数千年来伟大的中国王朝的统治并不显得比现代的欧洲更为糟糕，并且这是在没有主动地对人进行监督的仲裁机构的情况下实现的，这完全应感谢中国公民的道德品格，当人们考虑到这一点的时候，他就必须承认中国文人的一般道德水平定然是极高的。……当然，西方的社会体制是值得羡慕，可是……外在的表现并非扎根于内在的真实这一事实，是西方社会生活的种种极端表现的最为深刻的原因。……我们表现得比我们的制度还差，中国人则超越了他们的制度，这便是孔子精神之教育的成功。”儒家把道德准则视为行动指南，中国人总是在生活中不辞艰辛地刻意思考道德的意义，而不像欧洲新教徒那样专从理论上去探讨道德的意义，丢掉生活中的具体道德表现。凯泽林在中国的实地考察使他深深体会到，儒学将人性引向最高境界——“君子”，“君子”是真正意义上的有教养的“伟人”。他说：“理想的中国人受到其民族的文化理想——具体化的理想——的制约。这种理想的内在意义是要在表象中彻底表现其自身，因为，每一个人都分享了道，把道看做为一种特定现象，是宇宙和谐之中的某种联系，从而，只有他的行为和世界秩序相一致才能实现自己，这就意味着他要根据客观规律与法则来严格地规范自己的生活。……儒家之所以如此经常地处在一个非凡的文化高度，是由于他们的最高理想乃是一种范式的理想，每一个普通人，在原则上，都适合于去实现它。而且还由于，结定的理想境界为中国人指明了一条直接通往自我实现的道路。”[12](P114)

在卡尔·雅斯贝斯(Karl Jaspers) 1957年出版的《大哲学家》一书中，有两章专门论及孔子和老子。雅斯贝斯对孔子的人生哲学的“仁”进行阐释：“人的本质为仁。仁是人性和道德的合一。……仁是一切善行的前提。只有仁人才能真正爱人和恨人。仁无所不包，它不是一种品格，而是所有品格的灵魂。孔子通过其个别的表现形式来描述：怜悯、智慧、学识、正义。他不是从一种品德推出另一种品德。仁是包罗一切的源泉。通过仁，一切具体的品德才成为真理。……因为仁乃人的本质，所以离人很近：谁欲得仁，仁就会来到他面前。”雅斯贝斯不同于西方其他哲学家对儒学的宏观探讨，而是具体深入到儒学的内质进行剖析。雅斯贝斯对中国古代两位思想家孔子和老子进行了比较，他说：“与老子不同，他（孔子）积极入世，以改变人的处境为己任。他创办学校、培养政治家。他编纂古典文献。更有意义的是，他是第一个在其广度和可能性上使理性大放光芒的人物。考察一下两位伟大的哲学家的使命和内在态度，我们会发现，虽然老子和孔子是正相反对的两极，但他们又是互为前提，相互隶属的。……通常认为，老子的道是超善恶的，而孔子的道是道德化的。更确切地说，当孔子依靠善恶的知识建立世间的秩序时，他对这个善恶的彼岸存而不论。因为他并不把社会共同体当成绝对的。……他们的区别在于：老子直接走向道，孔子通过人伦秩序间接走向道。……他们的统一体现在一些伟大的历史人物身上：不是通过一种包容二者的系统哲学，而是在中国人自我思索、自我澄明的生命智慧中。”[13]（P181-182）

四、德国汉学家承绪儒学

德国的汉学研究虽然起步较晚，但是规模大、发展快，富于成果，独具特色。1885年，夏德(F.Hirth)在《通报》上发表的《论汉学学科》一文中说：“为了对中国学在大学中的意义和地位有一个清楚的认识，最好的办法莫过于比较一下在德国已具数百年历史并且达到高度水平的语言文字学的情况。我们如今一致认识到，在语言文字学方面，存在着两个并行不悖的学术分支，为达到自己的学术目标而各有分工。一个是把语言本身作为最终目的的语言学科，它与研究同其它语言的关系相联系；另一个是应用文字学，利用语言知识为发掘蕴藏在文献资料中的宝藏服务。”1887年10月柏林大学正式成立东方语言研究所。尔后，德国大学纷纷设立汉学（或曰东方学、中国学）系科。20世纪初，福赫伯自豪地说：“二十年代弥补了以往的疏忽，1930年代的德国汉学从教学和研究的职位来说，与欧洲其它国家相比已毫不逊色，除了国立普鲁士图书馆、巴伐利亚图书馆的中文图书从上一个世纪之交以来就不断得到扩充外，出现了更多的大学研究所图书馆，其中汉堡和柏林在图书质量和数量上均居首位。莱比锡的大学图书馆的中文书也十分可观。第一次世界大战后汉学研究和教学条件相当好。吐鲁番考察队出土文书的发现进一步给东亚学研究以有力的推动。柏林民俗博物馆主持的多次考察旅行，获得了许多手稿和印本残片，他们对中亚历史的研究具有决定性的促进作用。”[5]（P13）

研究中国历史是对儒学的宏观把握，研究中国哲学史是对儒学的整体把握，这是德国汉学家的贡献。

德国汉学界“元老”福兰阁曾作为外交译员在中国生活了13年。1909年，汉堡殖民学院创办东亚语言与历史研究所，福兰阁应聘为教授、所长，担任汉堡“德国学者联盟”主席，柏林普鲁士科学院院士。1923年至1931年任柏林大学东语所汉学教授、所长。1911年出版了《东亚新貌》，这是一部“清末社会政治变迁目击记”，对长达一千多年的中国封建社会的最终解体作了描述。他撰写《〈春秋〉和董仲舒的〈春秋繁露〉》，阐述了汉朝独尊“儒术”的提倡者—董仲舒的儒家思想。福氏著作等身，最负盛名且穷其毕生精力的是五卷本《中国通史》。他在第一卷《序言》中回顾了西方对中国历史和文化的看法，尖锐批评了兰克、黑格尔等对中国历史的偏见。德国汉学界这样评价：“我们的中国历史知识直到不久前还几乎全靠冯秉正编纂的《中国通史》，这本大部头的书其实只是充满了儒家道德说教的朱熹的《通鉴纲目》的改编。福兰阁在《资治通鉴与通鉴纲目》一文中对宋代的这两部历史书作了研究，并且证明，西方用作主要史料来源的《通鉴纲目》其实算不得一部历史著作，而是按照一定的伦理政治观点剪裁的事件汇编，其中还包含着错误。……如果象兰克这样的历史学家竟然也认为中国历史应排除在观察之外，理由是它对人类的思想进步无所贡献，那么每位对历史感兴趣的人通读过福兰阁的这部著作，一定会毫不犹豫地确认：中国历史其实是整个人类发展中最重要的、最富有教育意义的和最吸引人的那一部分。”20世纪的德国汉学家清醒认识到：研究中国历史是对儒学的宏观把握，研究中国哲学史是对儒学的整体把握。这就是福兰阁和佛尔克的卓越贡献。

佛尔克1890年到北京公使馆供职，1898年在创刊的《柏林大学东方语言研究所学报》上发表了长篇文章《从北京到长安和洛阳》，1903年任柏林大学东语所教授，1923年任汉堡大学中国语言与文化研究所教授兼所长。1911—1912年出版了英文本《论衡——王充哲学散文选》和《杨朱》，1922年全译了《墨子》（第一个德文本）。他还出版过关于中国哲学的专题论述：《中国人的世界观》、《中国文化的思想世界》。特别是他花费十余年时间，于1927年出版了《中国上古哲学史》，1934年出版了《中国中古哲学史》，1938年出版了《中国近世哲学史》。三卷本的中国哲学史，介绍了以儒家为核心的150多位中国哲学家。著名德国汉学家福赫伯这样评价他研究中国哲学的成就:“这部书受到一些批评毫不奇怪，因为如此鸿篇巨制，实非一人能力所及。但是佛氏的著作取材宏富，又对原文严加考辨分析，一些不太出名的思想家和作者也没有被忽视，故长期以来它都是西文著述中有关中国哲学史的最便利、完备的参考书。可以称得上是一部后人难以企及的哲学史著作。”海尼士说:“佛尔克的《中国哲学史》与嘎伯冷兹《中国文言语法》、顾鲁伯《中国文学史》和福兰阁《中国通史》一样，是代表德国汉学研究水平的巨著。”[14]

从宗教、人际关系和物质生活的角度确定中国人幸福观的哲学基础则是德国汉学家又一研究视角。

鲍吾刚(Wolfgang Bauer)，师从海尼士、福兰阁，1953年获汉学博士学位，1962年参与筹建海德堡大学，任汉学学科主任教授，1966年任慕尼黑大学第二汉学学科首席教授，1990年起为德意志研究会汉学专业专家。鲍吾刚一生耕耘汉学，尤其长于中国思想史研究，代表作是1971年出版的《中国人的幸福观——论中国思想史的天堂、空想和理想观念》。“鲍吾刚从宗教、人际关系和物质生活的角度确定中国人幸福观的哲学基础。从回归现实的幸福观来看，天是精神生活的世界，地是现实生活的场所，而人际方面的幸福观指的是儒家的人文主义和对现实生活的理解以及孟子的社会乌托邦思想；道家的幸福观则涉及以脱离现实为主的自然生活观和庄子思想。由于儒道两家对生活定义的不同，他们对幸福观的解释也有所不同；不同于儒道两家幸福观的享乐主义和个人主义源于杨朱的‘为我’思想。”[15]鲍吾刚认为，不仅儒家和道家的幸福观不同，古典儒学和新儒学（指宋明理学）也具有不同的幸福观：古典儒学强调人参与现实，把家庭视为幸福的基石，并把外在的要求作为参与现实的出发点。这种参与现实精神对社会具有积极的作用。新儒学则强调社会、家庭、群体和自我之间的平衡。古典儒学重视从外部达到“中庸”、中和，新儒学则强调从人的内部、自身去达到“中庸”、中和。1990年，鲍吾刚出版了另一部力作《中国人的自我》，广泛搜集从先秦至当代、从孔夫子至孙中山一系列杰出中国人的自传，按历史时代和人物分为九章（自我和孤独、历史学家和哲学家、英雄和隐士、僧侣和诗人、旁观者与忠臣和贬逐者、清心寡欲者和自嘲者、现实主义者和浪漫主义者、作家和鼓吹者、信仰者和批判者），以“个案”形式考察中国人的“自我”（儒学“文学化”）人格特征发展，并且同欧洲相比较，其研究独树一帜。海德堡大学教授瓦格纳在《法兰克福汇报》发表书评，称鲍氏此书是“对中国自述文学的开拓性研究”，是作者三十多年来研究成果的结晶。[16]

从儒学发展的生命历程来探究儒学的“合理内核”，将儒学与德国哲学的交融来看待儒学的世界品格，这是德国汉学家研究儒学的新成就。

莫日兹(Moritz Ralf)1984年任莱比锡大学汉学专业主任教授，主要研究中国哲学史。其代表作有：1973年出版的《惠施与中国古代哲学思想的发展》，1978年出版的《哲学与自然科学——中国的自然哲学》（1988年再版），1990年出版的《中国古代哲学》。他翻译了《论语》，主持重译《大学》、《中庸》等。《论语》是德国汉学家研究的重点，莫日兹对于孔子重“礼”而《论语》中“礼”却言之不详的情况进行了分析，认为“礼”实际上主要是一种形式，其内容是“让”和“忠”两个观念。“让”使人各安其位，“忠”则维系人际上下关系，后来孟子与荀子学派各执一端，发展出儒学重心性与重制度的两大典范。面对宋明“新儒学”（理学），莫日兹通过对周敦颐的研究，重点论证了新儒学的产生及其“重建儒家道德社会”的目标。这一目标通过宋代的改革理念为自己争取到存有论意义上的建构基础。其渊源在宋代社会特有的生活世界之变化和所产生的反映统一性的要求。它们形成了新精英上层的自我认识，并进而创造出一个新的整合形象。宋代现实的分裂反映为意识中主体与客体的分裂，二者的协调便成为一项特殊的任务。由此产生出一种思想动机——使儒家规范脱离其载体而纳入到世界的客观性中，（作为存有值）变形为世界的本然状态。新儒学就是用存有论的概念来建构一套伦理学的。[17]历史进入到近代，儒学遇到了危机同时也是生机，恢复先秦儒学原有的灵活性、开放性和融合性，提供与现代化相沟通的内在可能，成为现代新儒学产生的重要思想背景。而德国古典哲学如康德的“物自体”概念和黑格尔正、反、合的三段式推理，成为了冯友兰、熊十力、牟宗三等新儒家沟通儒家传统与现代化的重要工具。从儒学发展的生命历程来探究儒学的“合理内核”，将儒学与德国哲学的交融来看待儒学的世界品格，这是德国汉学家研究儒学的新成就。

研究中国儒学当代化，德国汉学家顾彬倾注了心血。

德国当代汉学家沃尔夫冈·顾彬（Wolfgang Kubin）1974年来到中国学习，开始与中国文化结缘。他认为德国需要儒学，不仅是以前更是现在，“德国人从二战以后要重新学习敬畏，孔子有不少专门谈敬畏的问题——对先祖的敬畏、对鬼神的敬畏、对天的敬畏，《论语》可以让德国人重新思考敬畏的现代性在西方社会能起到什么样的作用。”顾彬认为：“现代是传统的继承与发扬，承载中国古代儒学的封建制度不存在了，这是时代的进步，但儒学在中国文学中仍然占有重要地位，研究它就是要去粗取精，为人类的文明进步做贡献，所以对儒学的研究是一件从长计议的事情。儒学失去制度依托后，研究的活力应该不减。”。顾彬最近在深圳大学演讲时说：从18世纪至今，中国的古哲在德国文化中拥有了自己的地位。在目前德国，孔孟老庄等先秦哲学家的影响很大，《论语》的译本已有十几种，《老子》的德文译本有104种。有些《论语》译本，还附有汉语文本、拼音和解释。

[1]王宁，钱林森，马树德.中国文化对欧洲的影响[M].石家庄：河北人民出版社，1999.

[2]布莱希特论戏剧[M].北京：中国戏剧出版社，1990.

[3]张国刚.德国的汉学研究[M].北京：中华书局，1994.

[4]Herbert Franke：Sinologie an Deutschen Universitaeten，S.17-18，Wiesbaden，1968.

[5]（法）艾田浦.中国之欧洲（上册）[M].郑州：河南人民出版社，1994.

[6]严绍璗.欧洲“中国学”的形成与早期理性主义中国观[J].北京大学学报，1990，（5）.

[7]秦家懿编译.德国哲学家论中国[M]·北京：三联书店，1993.

[8]（德）黑格尔.历史哲学[M].北京：三联书店，1956.

[9]（德）谢林.神话哲学[M].斯图加特和奥格斯堡，J.O.科特舍尔出版社，1857.

[10]刘正.海外汉学研究[M].武汉:武汉大学出版社，2002.

[11]何兆武等主编.中国印象[M].南京：广西师范大学出版社，2001.

[12]（德）赫尔曼凯泽林.一位哲学家的旅行日记[M].New York，Harcourt，Brace & Company，1925.

[13]Karl Jaspers: Die Groben Philosophen I Bd.München，1957.

[14]Erich Haenisch: Alfred Forke(Nachruf)，in:ZDMG，Vol.99(1945-1949)，S.2-6.

[15]戴启秀.德国当代汉学家鲍吾刚及其主要著作[J].德国研究，1999,（2）.

[16]Rudolf G.Wagner:Das Chinesische Ich，in:Frankfurter Allgemeine Zeitung,5,Oktober,1991,Literatur.

[17]向世陵.德国汉学界的中国哲学研究[J].中国哲学史,2001,（2）.

The Confucian Complex in Germany

ZHU Ren-fu
(Confucian Research Institute, Hunan Institute of Science and Technology, Yueyang 414006, China)

Since the 18th century, some famous philosophers in Germany such as Wolff, Kant, Hegel, Schelling etc.have commented upon and introduced Chinese Culture and Confucian thoughts from different perspectives and with different value orientations.Others from cultural and art circles such as Goethe, Schiller, Heine, Hesse and Brecht all spared no efforts to study and appreciate Chinese culture.The representatives of German missionaries and Confucian propagators were Leibniz and Wilhelm.Wilhelm's grasp of Confusion was all-round and comprehensive, different from other common missionaries and sinologists.Hegel thought that the eastern philosophy is religious philosophy and that Chinese philosophy had a profound influence on the west.Franke was an author with many works to his credit, among which the five-volume General History of China was the most famous and absorbed his lifetime energy.Since the 18th century, ancient Chinese philosophy has set its own position in German culture.Nowadays, pre-Qin philosophers such as Confucius, Mencius and Zhuang Zi still have great influence in Germany.There are dozens of versions of The Analects of Confucius and 104 versions of Lao Zi.Some versions of The Analects of Confucius have the original text, pinyin and explanations.

Germany; Confucianism; missionary; philosophy; sinology

G112

A

1005-7110（2011）04-0029-09

2011-07-15

朱仁夫（1941-），男，湖南临湘人，湖南理工学院儒学所教授，著有《儒学国际传播》等。

郭泮溪