隐语行话与民族文化

郝志伦

（西南科技大学文学与艺术学院，四川 绵阳 621010）

隐语行话与民族文化

郝志伦

（西南科技大学文学与艺术学院，四川 绵阳 621010）

隐语行话是民族共同语的社会变体，它与民族文化有着千丝万缕的血缘关系。民族文化是隐语行话赖以生成繁衍的厚实底座，隐语行话是了解民族文化的特殊窗口。在民族文化土壤中生成繁衍的隐语行话，无论其表层结构或深层内涵，都具有浓郁的民族文化特色。

隐语行话；民族文化

人类自诞生伊始，便开始了对文化的创造与积淀。人类文化，历史悠久，包罗万象,语言即包孕其中。每个民族都有各自特色鲜明的民族文化，而语言即分别隶属于各自不同的民族文化。语言既隶属于民族文化，语言又运载民族文化；语言赖民族文化以生成，民族文化凭语言以传承。语言与民族文化相互依存的血缘关系，一直是人类感兴趣的问题。本文拟从语言与民族文化的关系入手，着重探讨隐语行话与民族文化的相互关系。

一、语言与民族文化

语言与文化有着全方位多层次的血肉联系。首先，语言符号是人类从原始动物群中脱离而出，并不断沿着自己开创的文明之路前进发展的重要因素之一。人类祖先在认知客观世界的蒙昧时期创造了语言，并在改造客观世界的历史进程中不断用语言进行思维、实现交际、组织协调社会生活……创造了灿烂辉煌的现代文明。帕默尔(Palmer)认为：“语言的历史和文化的历史是相辅而行的，他们可以互相协助和启发。”事实正是如此，语言与人类的生存进化血肉相联，息息相关，语言与文化的发生发展平行前进，并驾齐驱。因此，从宏观鸟瞰，人们公认，语言学是人类一切学科中的领先学科；从微观审视，在著名的符号学理论中，语言与文化被视为符号系统中不可或缺的基本内涵。

其次，人类语言与人类文化的关系说到底应当是民族文化与民族语言的血缘关系。具体的语言和文化都是在特定的民族生态环境和特定的民族历史进程中产生的。这诚如斯大林所说，民族是“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定共同体。”[1]斯大林这一导源于19世纪的“民族”经典定义告诉我们：语言和文化同为民族的首要标志，语言和文化同为一个民族独立于人类世界民族之林的根基。

关于民族语言与民族文化的血缘关系，美国观念主义语言学派创始人爱德华·萨丕尔(Edward Sapir,1884—1939)早在20世纪初就曾提出：“语言有一个底座。说一种语言的人是属于一个种族(或几个种族)的，也就是说，属于身体上具有某些特征而不同于别的群的一个群。语言也不脱离文化而存在。就是说，不脱离社会流传下来的，决定我们生活面貌的风俗和信仰的总体。”[2]此后，世界不少著名的语言学家，人类学家和民俗学家诸如：博厄斯、马林诺斯基、列维-施特劳斯和伯恩斯坦等人，都先后从不同的角度，用各自的理论和实践对民族语言与民族文化的血缘关系进行了极有建树的论证研究。

在我国，关于民族语言与民族文化的血缘关系这一科学论点，很早就已为历代先贤所认知。比如我国传统语言学中的训诂学，尽管众所公认它存在作为“经学附庸”的缺陷；但是，由于其注重实用的宗旨，始终注重与民族文化血肉交融，所以在其发展过程中，便早已开始不断挣脱“经学附庸”的羁绊，冲破“纯语言”研究的樊篱，与西方的解释学一样，在民族语言与民族文化之间不断巩固、发展了这一血缘关系。现当代中国语言学界沿着罗常培先生《语言与文化》所开拓的宏阔大道，对民族语言与民族文化所进行的科学研究，已深入到一切与其相关的自然、社会、人文等广袤的科学领域，诸如：人类语言学、文化语言学、社会语言学、民俗语言学、民族语言学、地理语言学、历史语言学、心理语言学、神经语言学、数理语言学、逻辑语言学、工程语言学……并已取得了较为丰硕的成果。

总之，语言与民族文化的血缘关系从一开始便决定了语言兼有交际工具和文化载体的双重特质。换言之，语言既是一种表达思想、交流情感的交际工具，又是一种形态纷繁、蕴涵丰赡的民族文化现象。

二、隐语行话与民族文化

隐语行话作为民族共同语的社会变体，是特定社会群体内部交际的一种特殊语言符号。它在人类任何社会和民族文化中都客观存在。在人类任何秘密社会群体中，与隐语行话并存的既有其群体固有的独特文化，更有它们赖以生成繁衍的厚实底座——民族文化。

我们知道，由于地域和社会等诸多原因，任何民族语言内部都会生成众多地方变体——方言，和社会变体——隐语行话等社会习惯语。同样，由于地域和社会等各种因素，在任何民族文化中，也会衍生出各具特色的地域文化和社会群体文化。民族语言、隐语行话、民族文化、群体文化……它们之间始终存在着千丝万缕的密切关系。对此，英国学者S·皮特·科德曾在其《应用语言学导论》中指出，具有特定文化的集团和它的语言的性质之间存在着必然的联系。语言之所以能在个人和其所属社团文化之间起到重要的媒介作用，那是因为集团成员主要是通过语言才获得其所在社团的思想行为的文化模式。科德在这里虽然仅仅强调了两者的必然联系——语言是文化模式习得的主要媒介。但从中我们不难看出，因为语言及其社会变体是在其所属的民族文化土壤中生成繁衍的，它自然会蕴含着其所属民族和所属群体的诸如思维观念、价值取向、习俗信仰、生产生活方式以及心理行为模式等文化因素，所以它才是该民族或该群体成员获得其所属民族或群体文化模式的主要媒介。

可见，隐语行话与民族文化的关系并非常人想象的那么简单。事实上，隐语行话所具有的这种民族文化意蕴，既袒呈于隐语行话的表层形式，又蕴涵于其深层结构；既与隐语行话的生成繁衍有关，又与其发展演变相联，实可谓纵横交错、经纬万端。概而言之，主要表现在以下两个方面。

（一）民族文化与隐语行话的生成有极为重要的联系。隐语行话的生成包括两个层面：其一是指隐语行话的产生，属于发生学的范畴；其二是指隐语行话的构成，属于结构学的范畴。

首先，人类社会和民族文化的发展演变是隐语行话产生的根本原因之一。例如，如果没有近代西方文化对中国民族文化的渗透，没有太平天国奉上帝教为国教、欲建立政教合一政权这一特定的社会文化因素，太平天国农民革命军是绝不可能创造出诸如“坦盘”等众多中西合璧的军中隐语；如果没有民族传统文化中早已存在的禁忌文化习俗，自然也不会产生诸如“爬灰”、“磨镜”等林林总总的为适应历代社会各群体成员主体需求的避讳禁忌隐语；如果不是长期受封建传统文化中自给自足的小农经济和封建血缘宗族等文化观念的熏染，今天的我们也不可能看到形形色色的诸如六必居酱园的“杜枪”、“白渡”等为适应各行各业成员主体封闭保守心态而生的行业隐语。

再如，我国旧时有关娼妓行业的隐语行话，据现存汉语隐语资料统计，以明代最为丰富多样。比如署名为“明·风月友”的《金陵六院市语》，以及见于程万里《鼎锲微池调南北官腔乐府点板曲啊大明春》卷一的《六院汇选江湖方语》等众多青楼隐语行话。究其原因，这亦应归因于明代的社会文化风尚。即应由明季社会如明宪宗(公元1465年—公元1487年)以来，“朝野公然谈房中之术，方士以献房中术骤贵”等以浮丽、淫逸、堕落腐败为一代时尚的文化风气使然。

至于民族文化对隐语行话构成的影响，其涉及面很广，很难一一道来。其中最为集中最为突出的是，民族文化中隐型文化因素与众多隐语行话构成的密切关系。例如，民族文化内隐结构中传统的思维模式、认知方式、审美标准等对隐语行话构成时，在有关音、形、义等价值取向上的影响。根据笔者从生成结构的角度对现存的众多汉语隐语行话进行统计发现，其中以传统修辞手段构成的隐语极多，仅以由比喻手法构成的众多隐语行话中有关自然气候者为例：称风为“骤吼”，霜为“冰端”，雨为“天线”，雾为“杏花雨”，露为“甘霖”，雷为“天鼓”，月为“冰轮”……它们都是通过直观形象、通俗生动的比喻，使隐语行话的能指成分与所指成分的某一特征构成一种内在而又具特指性的联系。从汉民族深层文化视角审视，隐语行话的这种构成方式，应当源于主体对客观世界固有的认知方式和思维模式。换言之，是直接源于华夏民族文化中一种传统而朴素的“重体知”、“重领悟”的直观认知方式和形象思维方式。

溯其源，这种受民族认知文化影响而构成的比喻式隐语行话，当肇自数千年以前。据文献记载，在距今三千七百多年前的夏桀时代，奴隶们不堪暴君桀的凶残酷虐，曾用形象直观的比喻诅咒夏桀：“时日曷丧?予及汝皆亡!”(《尚书·汤誓》)这里的“日”就是用比喻手法隐指暴君夏桀。再如，《诗经·硕鼠》中“硕鼠硕鼠，无食我黍”的“硕鼠”，也是用借喻的手法隐指、咒骂那些骑在人民头上作威作福的压迫者和剥削者。这儿的“日”、“鼠”虽然只是一般修辞上的比喻词，算不上严格意义上的隐语，但从其与上述比喻式隐语行话在生成的文化源头上，两者当同出一源。

另外，不少以“用典”、“析字”等手段构成的隐语行话也是源于民族传统文化的。例如，根据《江湖切要》“星相类”记载，当时江湖隐语行话称“初出江湖”为“隆中”。显然，它以能指成分“隆中”代其所指成分“初出江湖”，是运用了借用典故来表达语义的修辞方式。但是，这一修辞方式的使用绝非随意而为，而是建立在民族深厚的文化基座之上。具体而言，是源于民族传统文化中一段历史文化传说：三国时诸葛亮曾筑庐居住于湖北襄阳西的隆中山，相传刘备三顾茅庐请诸葛亮共谋社稷大事，诸葛亮走出书斋初次投身政治军事即在“隆中”。又如，在旧时一些江湖行帮由禁忌而生的隐语行话中，称“梦”为“团黄梁子”。显然，这应是缘于民族传统文化中“一枕黄粱”的典故。

至于运用“析字”手法构成的大量隐语行话，诸如称天为“一大”，二为“空工”，五为“缸丑”，六为“断大”，七为“皂底”，琴瑟为“双王”，主人为“点王”等等，更是直接源于汉民族传统文化。因为，由华夏先民创造的以形表意的汉字，本身就是汉民族文化的典型代表。在它那独具特色的象征性方块符号上，不仅感性地坦呈着民族文化的外显结构形态，而且也有着丰赡的民族文化内隐结构意蕴，诸如汉民族传统的认知方式、思维模式、价值取向、审美标准等等深层文化内涵。至此，可以说，民族文化是隐语行话赖以生成的厚实基础。

（二）隐语行话是洞察民族文化的窗口。当代语言学家丰克(Wilfred Funk)说过：“词汇也像个小窗户，通过它可以熟悉一个民族的过去。”[3]从某种程度上说，生成于民族文化土壤之中，蕴涵着一定民族文化因素的隐语行话，也是一扇洞察了解某一历史时代或某一社会群体文化习俗的窗口。这诚如戴维·W·摩洛所说，“隐语远非仅仅是语言的特定形式，它们反映了一种生活方式……它们是研究有关心态、对人们和社会的评价、思维方式、社会组织和思维能力的关键所在”。[4]通过这扇窗口，我们可以从局部窥测出一个时期的政治经济、民俗民风以及民众心理状态等或显型或隐型的民族文化。

在显型文化方面，我们仅以隐语行话所反映的民俗民风为例。如前所述，不同的时代地域，不同的群体行业，其风俗习惯也各自不同。尤其在秘密社团和诸行百业，各自都有其形形色色的习俗惯制，相应的便会有形形色色的隐语行话。从这些隐语行话中，自然会透晰出它所运载的习俗文化。过去一些江湖行业存在一种隐语行话，在一日之内的午时以后和午时以前，对日常生活中的8种事物的称谓不同。午时以后大家都可以说的“梦”、“龙”、“虎”、“蛇”、“塔”、“桥”、“牙”、“兔”8个名词，在午时以前是不能说的。实在要说的话，必须以隐语代之，如称“梦”为“团黄梁子”，“桥”为“悬梁子”，“龙”为“海条子”，“虎”为“海嘴子”，“蛇”为“土条子”，“兔”为“月宫嘴子”，“塔”为“土堆子”，“牙”为“柴”。从中我们不难发现，这种语言现象原本是由一种行业禁忌文化习俗使然。换言之，从这一隐语行话现象反映出了一些江湖行帮世代传承的禁忌习俗：不准“放快”。凡在每日午时以前，谁在群体内部说出“梦、桥、龙、虎、蛇、兔、塔、牙”8 个名词中的任何一个，就叫“放快”。按旧时江湖的风俗习惯，“放快”是很不吉利的，做生意，干事情一定会因此出“鼓儿”(即与人吵架生气)。若谁遭放了“快”，谁就不能外出做生意；同时，“放快”者就得按规矩赔偿对方的经济损失。对一人“放快”，赔一人的；对十人“放快”，赔十人的，绝不含糊。江湖上的生意行业最忌“放快”，即使赔偿了损失，还会大叫“晦气”。但只要午时一过，“放快”也就没有任何妨碍了。这种习俗，在当今江浙一带的个体商业户中仍有不同程度的保留。笔者在上个世纪90年代末的一天上午，去杭州某丝绸店购物时言及“六和塔”，曾遭店主不满。后据说这里一些索赔或退货、换货的顾客，若在午时前去找店主，肯定是不会受接待的，有时还会遭抱怨刁难，即使是经消费者协会裁定应店主退赔的，店主一般也会叫你午时以后去办理。

至于其他诸如过去江湖“评门”(评书、大鼓等行业)的“踢杵”(踢同行饭碗)习俗，洪门的“在玄”(入帮)习俗，以及太行山地区民间的“拉边套”(两个男人包养一个女人)等习俗，都可以在其相关的隐语行话中得到解释，获得了解。可以说，隐语行话在很大程度上就是特定时代和特定社会群体行业习俗文化的标志。

在隐型文化层面，我们仅以隐语行话所折射出的民众文化心态为例。隐语行话是特定的群体成员，在特定的时代、特定的环境以及在主体特定的心理需求下使用的。在一定程度上， 隐语行话自然会反映其创造者和使用者的某种特定的文化心态。

例如，在我国古今都有一种缘于民间丧葬文化习俗的消费行业——“纸扎店”(又称“彩铺”、“寿衣店”)，他们用纸扎成人在世时衣食住行的一切器物，供丧家焚化后作死者在阴间享用的冥物。大概是为了避讳丧家的哀伤，或为了增强“死者去阴间仍能照样生活”的某种迷信心态，这些用纸扎制的仿造器物，在称谓上都避忌一个“纸”字，而以众多的相关隐语代替。例如称“纸马褂”为“对洒”，“纸长衣”为“长甲”，“纸帽子”为“盖顶”，“纸鞋子”为“立地”，“纸茶壶”为“多攀”，“纸茶杯”为“攀客”，“纸筷子”为“双杠子”，“纸烟具”为“全副銮驾”，“纸屋”为“顶天”，“纸床”为“横身架”，“纸帐子”为“四围”，“纸桌”为“四脚”，“纸椅”为“曲背”，“纸橱”为“长门”，“纸轿”为“四方”，“纸船”为“水上飘”……衣食住行的纸制器物应有尽有，可就是不言一“纸”字。稍加思索便不难发现，这类隐语行话所折射出的正是民族传统文化中数千年来世代传承的“欲长生、求来世”等恋生畏死的世俗文化心态。

此外，民族传统文化中诸如“民以食为天”的饮食文化观念、“忠孝仁义”等伦理道德观念、“唯女子与小人为难养”的男尊女卑观念、工艺技术封闭式单向传承反映出的小农经济及封建血缘宗族观念等隐型文化观念，都能从林林总总、形形色色的各行各业隐语行话中不同程度地折射出来。

综上所述，我们认为，在民族文化肥沃土壤中生成的隐语行话，无论其表层结构或深层内涵，都与民族文化有着千丝万缕的血缘关系，都呈现出浓郁的民族文化特色。

[1]斯大林全集·第2卷 [M].北京：人民出版社,1953.294.

[2]萨丕尔.语言论·第十章·语言·种族和文化[M].北京：商务印书馆,1985.

[3]丰克.词的来源和它们的传奇故事[A].张永言.词汇学简论[M].武汉：华中工学院出版社,1982.7.

[4]戴维·W·摩洛.投骰赌徒的隐语[A].美国政治社会学年鉴·第269期[C].1950.119.

[责任编辑：董丽娟]

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1673-7725（2011）02-0150-04

2010-12-20

郝志伦（1952-），男，四川开江人，教授，主要从事民俗语言文化研究。