哲学的经验与情感:从黑格尔那里寻求中国少数民族哲学的合法性

萧洪恩 萧 菁

(1.华中农业大学文法学院,湖北武汉430070;2.重庆工商大学文学与新闻学院,重庆400067)

中国少数民族哲学研究自20世纪80年代开始起步,经过30多年的研究与探索,不仅在一般对象确定、思想梳理、概念界定、方法探索等方面取得了可喜成绩,形成了《中国少数民族哲学史》[1]、《中国少数民族哲学专题研究》[2]等不同类型的研究成果;而且在各民族哲学研究的特殊对象、民族形式与个人风格凸显等方面也取得了长足的进步,形成了《蒙古族哲学史》[3-4]、《白族哲学思想史》[5]、《维吾尔族哲学思想研究》[6]等民族通史性论著、区域族群专史性论著及一大批论文集与单篇论文,其中2009年出版的《土家族哲学通史》[7]、2010年出版的《20世纪土家族哲学社会思想史》[8],则可看成是中国少数民族哲学研究的又一新的收获。本文以黑格尔《小逻辑》的哲学观为基础,从这位明确否认中国有哲学的哲学家的哲学观中去寻求中国少数民族哲学合法性的根据。

一、少数民族哲学合法性:一个虚假而有意义的问题

同中国哲学研究面临着合法性问题一样,中国少数民族哲学研究显然也面临着合法性问题,但这是一个“虚假而有意义的问题”[9]。

在西方学界,中国少数民族哲学实质上面临两种质疑:一种是哲学之外的民族学等学科,在这些学科视野下,中国的民族识别曾因不符合斯大林的民族定义或西方的族群理论而被指认为是国家构建的少数民族[10],并已就回、彝、苗、瑶、维吾尔等少数民族进行解构[11],从中国少数民族哲学研究方法论的角度看,既然少数民族本身都是建构起来的,那研究中国少数民族哲学就当然只是一种建构而不是哲学研究本身;一种是哲学学科内部的否定,这种否定的始作俑者是康德[12],黑格尔步康德之后,把东方哲学归于简单贫乏的“表面的抽象游戏”之“无”的范畴[13],在他看来,《论语》“在哪一个民族里都找得到,可能还要好些”[14],此后,“古代中国无哲学”之论实质上成了西方学界的合奏曲,直到德里达在2000年访华时还说“中国没有哲学,只有思想”[15],显然,包括中国少数民族哲学在内都在否定之列。通观西方学界的各种否定不难发现,上述否定都是基于肇始于古希腊罗马时期理性哲学的科学理性原则,这一原则是“当代西方科学哲学诸流派所依据的基本思维原则”[16]。然而吊诡的是,若据西方哲学的另一原则即人的主体性原则,则从文艺复兴时期的人本主义到当代的意志主义哲学等,则又有另一哲学文化风貌,如文德尔班即从文化哲学层面认可和肯定哲学的存在性[17]29,并将着重点放在问题和概念的历史上[17]4。这表明,单纯用某种西方哲学原则来衡定中国少数民族哲学是不恰当的。事实上,随着全球性现代化进程的加深,上述两大哲学原则日益出现自我反思和互相融合渗透的趋势,从而从哲学原则内部动摇了中国少数民族无哲学的哲学怀疑论。

在中国学界,中国哲学本身是从古代诸子百家或儒、释、道诸家的“家”学中脱胎出来的“科”学,但“哲学本一西方名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之”,并认为“西洋所谓哲学,与魏晋人所谓玄学,宋明人所谓道学,及清人所谓义理之学,其所研究之对象颇可谓约略相当”[18]。这一思路显然免不了受西方哲学否认中国哲学合法性的影响,使中国哲学合法性问题成了一个世纪心病,21世纪初甚至成为中国哲学研究中的热点问题即是一个重要信号[19]。至于中国少数民族哲学,则除了个别民族有了“家”学外,几乎都还没有达到“家”学的程度,以至于20世纪70年代末80年代初才开始有中国少数民族哲学研究的动议与实践,并相应产生了中国少数民族哲学的合法性问题[20]。

人们在研究中国哲学合法性问题时,把这一问题的答案归纳为四种[21],然而综观中国少数民族哲学的合法性问题,其实质包含着的是四个层面的问题,一是从元哲学层面提出的“什么是哲学”或“哲学是什么”的问题,这就是“哲学观”的问题。正如胡适定义哲学是研究人生切要问题并从根本上予以解决的学问一样[22],在中国少数民族哲学研究中,也多有从哲学再定义入手进行研究并认可和肯定中国少数民族哲学合法性的。二是依据何种“哲学”研究中国少数民族哲学才是科学的,或者说,中国少数民族哲学研究的科学“范式”是什么?在中国哲学界曾有“学着讲”、“接着讲”、“自己讲”等多种区别[23],形成了三大思潮[24]与三次大的变革等[25]。与此相应,在中国少数民族哲学研究中则先后经历了两个阶段,前期以马克思列宁主义为指导进行研究,后期则进入了“百花齐放”阶段。三是所研究的中国少数民族哲学是何种样态的哲学形态?即中国少数民族哲学与中国哲学、“西方”哲学是何关系,自身是否有形态变化等方面问题,从理论上说即是哲学的普遍与特殊的关系问题,或者更确切地说是中国少数民族哲学的独特性与普适性、事实与价值等问题,核心问题是中国少数民族有没有自己的独特而具普遍意义的哲学?还是哲学存在于少数民族思想中?四是依据何种方法研究中国少数民族哲学才具有合法性?即研究方法与方法论等方面的问题。学界曾对上述问题进行过多种探索,并形成了不少总结性论述[20,26-31]。

应该说,作为“一个虚假而有意义的问题”,始终存在着一种合理求解的问题,如任继愈即在两个不同的场合有不同的阐述。20世纪80年代初,他既强调原始社会只有宗教而没有哲学[32]7,因而不能说每一民族都有哲学,当然也就不能说每个民族都有哲学史[32]5;又强调汉族本身是许多不同兄弟民族长期融合的结果,历史上并不存在“纯汉族”,因而中国哲学史上的优秀哲学家不应只看成是汉族的,应把他们看成是中国所有兄弟民族的哲学家[33],他们的优秀哲学思想“既反映了汉族文化的先进水平,也反映了各兄弟民族的先进水平”[32]6。笔者在《土家族哲学通史》、《20世纪土家族哲学社会思想史》中都对这一问题有过深入讨论,从目前的情况看,显然也不能让人信服。张世保则强调“还必须从土家族哲学内部着手,要看其自身的内容是否承载了一般意义上的哲学思想”[34]。事实上,笔者也一直在探讨这一问题,提出了基于对各少数民族哲学体验的层面,确立各少数民族自身的“哲学”类型;从哲学的再界定、价值的再阐释、路径的再选择、方法的再探索等方面进行了探讨。

二、成熟哲学的自然之镜:《小逻辑》哲学史观的鉴镜功能

学界否认中国哲学合法性的内在根据是基于西方哲学发展史上的“逻辑”标准,这一标准在明清之际的西方传教士那里已有明显反映,但从当时中西哲学文化互释的角度看,通过来华传教士对“哲学”所作的多种翻译,如接纳中国的术语“理学”等看,“逻辑”标准并不是不能跨越的障碍,即使德国的早期哲人如莱布尼兹、沃尔夫等都不否认中国哲学的存在性,甚至还肯定其优越性。但到了康德、黑格尔时代,否认中国哲学即成了一种风向,其内在的“逻辑”标准成了一种核心尺度。其中黑格尔的哲学观又往往成为否认中国哲学、从而否认中国少数民族哲学的重要根据。然而,若全面考察黑格尔对哲学的认识,特别是他对哲学史的认识,我们或许会对中国少数民族哲学有更进一步的认知。黑格尔的《哲学史讲演录》曾是否认中国哲学合法性的关键著作,笔者在《土家族口承文化哲学研究》中曾以黑格尔的哲学史观阐明土家族哲学研究[35];黑格尔的《精神现象学》曾是黑格尔的哲学精神信仰,赵敦华据此“向黑格尔学习如何做中国哲学”以破解“古代中国无哲学”的魔咒[36]。黑格尔的《小逻辑》作为其哲学的一个主要环节,不仅强调了其哲学的界定,而且强调了“哲学与热情及实践联系之必要,坚持哲学有权过问关于信仰及感情方面的问题”[37]5,因此,重新审视黑格尔《小逻辑》的哲学史观对研究中国少数民族哲学是有意义的。

黑格尔的《小逻辑》反应了他的成熟思想,在西方哲学发展的意义上,黑格尔哲学属于成熟形态的德国古典哲学,上接古希腊以降的西方哲学传统,下逮马克思主义哲学以至后现代诸家,对欧洲哲学的整个历史发展来说都是一个关键的时期,而且“就哲学作为学科来说,是一个成熟期”[38]。如黑格尔的《精神现象学》作为黑格尔哲学的绪言或导言,可以从那里“向黑格尔学习如何做中国哲学”[36];其《哲学史讲演录》等著作被马克思赞为“开始奠定哲学史的基础”的著作[39],凡此皆可作为显证,“以致我们不能不同意伽达默尔说的,这些现代西方哲学家的确‘注定要以某种特殊形式与黑格尔’‘同在’”[40]。

《小逻辑》在黑格尔思想中有重要地位。一是凡《小逻辑》有而《大逻辑》没有的材料就是黑格尔晚年所发挥的较新较成熟的思想,值得特别注意[37]2。二是在黑格尔的整个哲学体系中,《精神现象学》是第一部分,“《逻辑学》构成了《精神现象学》的第一续编”[41]5-6;这种续篇的意义在于哲学探讨“不能仅停留在单纯意识的形式里”,因为哲学的观点具有内容的最丰富和最具体性,具有达致过程的多样性,“所以哲学知识须以意识的许多具体的形态,如道德、伦理、艺术、宗教等为前提”。而《小逻辑》“主要的是在发挥一种根本见解,即指出,一般人对于认识、信仰等等的本性的观念,总以为完全是具体的东西,其实均可回溯到简单的思想范畴,这些思想范畴只有在逻辑学里才得到真正透彻的处理”[37]93-94。正是在这个意义上,黑格尔强调逻辑学具有真正哲学的意义,属“构成真正的形而上学或纯粹的思辨哲学的逻辑科学”[41]4;强调康德哲学的成就就是“已经使形而上学成为逻辑”[41]33,并高度肯定康德哲学且“要提醒读者”注意康德哲学“总是构成近代德国哲学的基础和出发点”[41]45。

“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说,低等动物身上表露的高等动物的征兆,只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”[42]。在研究中国少数民族哲学中,《小逻辑》完全可以提供这样一把钥匙。从理论上说,《小逻辑》本身即是一部哲学史,“这体现了哲学作为学科,是历史性的,而他们理解的历史,也是哲学性的,是人作为理性自由者共同创造的历史……哲学史最不可以被理解为编年史,须得从哲学的视角从事思想性的工作,使哲学史回到哲学,也使哲学回到历史”[38];从实践上说,中国哲学史研究中已有成功的范例,如前辈学人冯友兰的《中国哲学简史》,“直接深入哲学基本问题,我们学西哲的读来,竟有点黑格尔的意味”[38],所以,“研究哲学史,重点还是要在哲学,作中国哲学史或西方哲学史的研究,都不例外……学习西方哲学的成熟阶段,学习、研究德国古典哲学,不失为一条好的途径”[38]。

罗蒂有《哲学和自然之镜》一书,表明了某种哲学范式的镜像作用[43]1。我们说《小逻辑》可以帮助我们提供一把“钥匙”,其实也可以说是为我们提供一面“成熟哲学的自然之镜”,其根源也正在于黑格尔在表明哲学时特别强调了“逻辑”的重要性:在当时,“哲学至今还没有找到自己的方法”,像斯宾诺莎、沃尔夫等人都找错了路子,把经验自然科学的方法应用于哲学,而哲学则“以妒羡的眼光看着有体系的数学大厦”,“从数学里借取方法”,“或者干脆粗暴地抛弃一切方法来找自己的出路”[41]35。但是,黑格尔认为,“对于那唯一能成为真正的哲学方法的阐述,则属于逻辑本身的研究;因为这个方法就是关于逻辑内容的内在自身运动的形式的意识”[41]36。黑格尔甚至坚信:从“辩证法,作为逻辑的一个特殊部门以及从它的目的和立场来看”[41]38,“我同时却也知道它是唯一真正的方法”[41]37。也就是说,逻辑学不仅从内容上,而且从方法上保证了哲学的合法性,正是由于逻辑与哲学本身的内在关系,故《大逻辑》第一部的起始即提出“必须用什么作科学的开端”的问题,而探讨的则是“要找出哲学中的开端”[41]51。

三、“天生的形而上学家”:哲学是“人人所直接固有的信念”

在《小逻辑》中,黑格尔在不同的场合对哲学进行了不同的界定,但其基本精神是确定的,这就是哲学的具体性、现实性、理想性等。

首先,哲学的目标是探求真理,因而具有“思想”性。他强调在哲学中,重要的问题是我们“现实地思维什么”;“思想的真正要素”不是它是否存在于“符号”里而是“从思想本身去寻求”[37]232,像蒙古族哲学的格言、谚语、符号,土家族哲学的“诗性”符号等都不是问题的关键,关键只在于这些符号中的“思想“本身。因此,“我们首先必须记着,整个哲学的任务在于由事物追溯到思想,而且追溯到明确的思想”[37]230。在另外的场合,黑格尔强调这种对事物的思想追溯即探求真理,“是真理的探讨”[37]6,但“真理不仅应是哲学所追求的目标,而且应是哲学研究的绝对对象”[37]93,是“一切内容的思维关系的本性和价值”[37]6。在有的场合,黑格尔又把这种对事物的思想追溯说成是哲学所要揭示的对象的“必然性”,“因为在哲学里证明即是指出一个对象所以如此,是如何地由于自身的本性有以使然”[37]185。事实上,我们随意翻开中国各少数民族的相关“文本”或选择相关的“符号”,都可毫无疑义地发现这种“思想”、“真理”和“必然性”的探寻,像维吾尔族的《福乐智慧》、《真理的入门》本身甚至是直接的指认。

其次,哲学的内容有具体性与现实性特征。黑格尔强调可以把哲学定义为“对于事物的思维着的考察”[37]38,因为“哲学所从事的只是具体的思想”[37]182,并且“永远是具体的东西”,“是完全现在的东西”[37]208。这就是说,哲学思维应直指现实对象,是从现实对象中去发现、思维或者反思。同样,我们也会看到,无论是从哲学发生学层面分析中国少数民族的原始崇拜、灵魂观念、原始神话等,可以发现哲学萌芽于原始意识;还是从中国少数民族哲学的形成与发展层面探讨其中的宇宙论、认识论、方法论等哲学内容,都可以发现其中的“对于事物的思维着的考察”而形成的“具体的思想”,并且也都是“完全现在的东西”[44]。

再次,哲学以“反思”为思维形式,以理性为尺度,从而表现出一定程度的普遍性。一方面,在其表现形式上,哲学应该把蕴涵在概念中的道理明白地发挥出来[37]195;另一方面,这种发挥“不仅是哲学所特有的财产”,而且“是人人所同具”;在时间上则“无论在什么阶段的文化或精神发展里,总可在人心中发现理性”。所以黑格尔肯定自古以来把人称为“理性存在”的观点是很有道理的[37]182。据此,他阐明了哲学思辨的实质,即“思辨的真理不是别的,只是经过思想的理性法则”[37]183。正是在这种意义上,黑格尔强调了哲学的普遍性:一是强调人们是“天生的形而上学家”,并据此把“唯一纯粹的物理学者”当成“禽兽”,“因为唯有禽兽才不能思想”,而“人乃是能思维的动物”且是“天生的形而上学家”[37]215-216;二是强调“反思”作为哲学思维的形式,是人人所固有的信念。因为,“哲学的真正的基础”在于“精神上情绪上深刻的认真态度”,哲学所要反对的“是精神沉陷在日常急迫的兴趣中”和“意见的空疏浅薄”[37]32,这就需要“反思”。因为一般经验科学是“不能满足必然性的形式”,而“凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思,就是思辨的思维,亦即真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思,就其为一种反思而言……这种思辨思维所特有的普遍形式,就是概念”[37]48。或者更具体地说,哲学的任务就是为了“使人类自古以来所相信于思维的性质,能得到显明的自觉而已”。为此,黑格尔认为哲学并没有新的发明,它事实上“已经是人人所直接固有的信念”[37]78。据此,黑格尔阐明了哲学与宗教、与普通人的关系[37]41,强调哲学是一种“人性中最伟大的无条件的兴趣”——追求“深邃和丰富的实质”[37]29。如果是这样的话,那就是说,中国少数民族哲学的存在性等都是一个虚假问题,从而达到了“人人都是哲学家”的衡定层面,而哲学家的使命“首先就从批判‘常识’”开始[45]。这样,哲学的合法性问题即转化为哲学发展的水平问题,转化为是否有哲学自觉的问题等。

第四,作为一种对人的自我意识,哲学要求的表现形式具有多样性。黑格尔认为,哲学只是一种对人的自我意识,其存在具有普遍性,如情感作为精神、意识的一个最低阶段,不仅是一个没有对象的内容,而且可以说是在与禽兽有共同形式的灵魂里。虽然“禽兽也是赋有灵魂的”,但只是在人类这里,“思维使灵魂首先成为精神”,而“哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识,不过是意识到精神在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里”[37]13。更进一步,黑格尔强调作为感觉和直观的精神以感性事物为对象;作为想象的精神以形象为对象;作为意志的精神以目的为对象。当然,哲学精神除此之外还有更高的要求,即“要求它自己的最高的内在性——思维——的满足”。换言之,哲学还“以思维为它的对象”[37]51。事实上,也正是在这些方面,在感性事物、形象、目的、思维等各精神层次上,中国少数民族都有其哲学体现[30]。

最后,根据上面的界定,一方面黑格尔阐明了哲学精神的理想性,强调知性的无限是与有限平列的无限,本质上仍然是一种有限,或者说“是理想的有限”、“不真实的有限”。而事实上,“这种认为有限事物具有理想性的看法,是哲学上的主要原则。因此每一真正哲学都是理想主义”[37]211。另一方面黑格尔阐明了哲学精神的超越性,强调哲学“要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来,并使他觉得不管那些东西存在或不存在,对他简直完全无别”。当然,在哲学思想中,对象的实质内容始终“与别的存在、目的等等建立一种联系”[37]196,黑格尔还据此强调:哲学的目的性、超越性会形成哲学的孤独[37]30。

不难看出,上述对哲学的界定恰好可以帮助我们认知中国少数民族哲学。无论是从哲学的目标是探求真理因而具有“思想”性层面看,还是从哲学的内容有具体性与现实性特征看;无论是从哲学以“反思”为思维形式、以理性为尺度从而表现出一定程度的普遍性看,还是从哲学作为一种对人的自我意识而要求的表现形式具有多样性看,抑或从哲学精神的理想性、超越性看,都可以在少数民族思想中得到确认。

四、哲学与热情及实践联系:基于经验与情感维度的哲学认知

黑格尔曾强调为知识进步与发展奠定基础的唯一方法“在于坚持结果的真理性”[37]20,显然,中国少数民族哲学研究也必须有此诉求,因为关涉到中国少数民族哲学研究中的文本及其哲学解读问题,从更深层次讲则关涉到中国少数民族哲学的经验与情感问题。据此,研究中国少数民族哲学,应运用人文科学研究的一般方法——解读文本、理解对象、体验生命[46],也就是要从少数民族的生存体验中去理解少数民族哲学,从而确认各少数民族自身的哲学样态。一方面,承认“在不同的文明中,都存在着一个宗教、艺术和科学所无法取代的领域,只要这个领域存在,研究这个领域的学科也就获得了自己的合法性。至于人们用什么样的名称去指谓它,乃是一个与合法性无涉的问题”[9];另一方面,我们对该哲学“文本”的解读应取体验的态度,因为哲学“去理解知识的可能性和性质,就是去理解心灵在其中得以构成这些再现表象的方式”[43]1。强调对少数民族的哲学生命体验,也就是要把中国少数民族哲学作为各少数民族生命体验的智慧追求。因为作为时代精神的哲学智慧追求,从本质上说首先即是哲学家生命体验的投射,从哲学根源上讲,“哲学的历史发展……不是单独依靠‘人类’或者甚至‘宇宙精神’的思维,而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和感情的需要、未来先知的灵感、以及倏忽的机智的闪光”[17]20。在这个问题上,西方哲学关于现代性体验的论述值得借鉴。因为现代哲学正是基于现代人的现代性体验[47],使现代人的主体心理体验结构发生了根本变革——没有了固定、永恒、神圣的东西,只有现在、当下、瞬间,因为“现代性就是过渡、短暂、偶然”[48]。与此相应,作为现代人的精神气质首要表现的现代型价值选择标准被置于变化无常、难以捉摸和转瞬即逝之物上,从而对哲学的形态变化产生了重大影响。同理,理解或研究中国少数民族哲学,也仍应坚持这种哲学体验观。

事实上,这种哲学的生命体验方法正是黑格尔强调的。黑格尔根据上面的界定,首先从阐明哲学史的任务即透视哲学精神的显与隐入手,为这一方法的运用确定了哲学研究的导向。为此,他既在总体上强调“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史”,从而阐明哲学的历史文化风貌;又强调哲学研究的目标在于彰显哲学精神的隐显关系,揭示出哲学家对哲学思想的更深发展。“因为那些哲学家自己对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来”,“没有明白畅说出来”,因而必须清除哲学史家的推论或发挥里的“武断地揣想”及“玷污和歪曲”[37]11。其次从阐明研究哲学史的意义入手,强调从哲学史中、从外在历史特有的形态里“去揭示哲学的起源和发展”,从而明确不同时代哲学内容之间的关系。为此,他既强调从外在的历史的偶然性中去发现“理念发展的阶段”,从而从“根本原则的分歧”中、从“各哲学体系对其根本原则的发挥”中,去揭示历史中“哲学工程的建筑师”所阐明的“那唯一的活生生的精神”,从而使人们“自己思维着的本性得到意识”;又强调使精神自身成为思维的对象,超越自己“而达到它自身存在的一个较高阶段”,从而准确把握哲学史上的种种哲学体系的阶段性特征,并据此揭示各哲学体系的特殊原则与思想整体的内在联系,特别是“那在时间上最晚出的哲学体系,乃是前此一切体系的成果,因而必定包括前此各体系的原则在内;所以一个真正名副其实的哲学体系,必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系”[37]55。这样,揭示哲学内容之间的精神联系即成了哲学史研究的根本任务。再次是从阐明不同哲学体系间的“普遍与特殊的真正规定”并加以区别入手,强调不能从形式方面去看普遍,那样会把普遍降为某种特殊[37]55,从而认定哲学研究中的形式描述等方面的非确定性。最后,黑格尔从阐明哲学发展水平的层次性问题入手,强调哲学自觉程度与哲学发展水平的多样性,事实上仍然可以作为评价少数民族哲学的根据。在这里,一方面他是通过内容与体系的关系阐明,强调哲学体系是哲学成为科学的前提。哲学理论没有体系,就只能是个人主观的特殊心情的表示,其内容也一定带有偶然性。因此,体系的重要性在于“哲学的内容,只有作为全体中的有机环节,才能得到正确的证明,否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已”。在黑格尔看来,不少哲学著作都还处在“表示著者个人的意见与情绪的一些方式”阶段,但他同时又强调,不能把哲学体系“错误地理解为狭隘的、排斥别的不同原则的哲学”,因为“真正的哲学是以包括一切特殊原则于自身之内为原则”的[37]56。另一方面他阐明表象和思想的区别,并强调这一区别的“更大的重要性”,因为“哲学除了把表象转变成思想”,“把单纯抽象的思想转变成概念”之外没有别的工作[37]70。这就需要理解思想与客体的关系,并强调要超越一种素朴“思想对于客观性的”态度,因为“它还没有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立”而相信“只靠反思作用即可认识真理”,而“一切初期的哲学,一切科学,甚至一切日常生活和意识活动,都可说是全凭此种信仰而生活下去”[37]94-95。概而言之,根据黑格尔的思想,中国少数民族哲学研究的目标与任务也即是基于思想对于客观性的态度,把表象转变成思想、把思想转变成概念,清理出历史上哲学思想家的哲学内容的内在精神关系,并进一步阐明不同哲学体系间的“普遍与特殊的真正规定”关系,从而透过历史偶然性去揭示哲学精神的历史发展。

换言之,中国少数民族哲学研究的一个关键问题即是如何破解哲学的内容与哲学精神的关系问题。之所以会出现中国少数民族哲学的合法性问题,是因为人们不是重在从中国少数民族哲学应有的内容及其精神的隐显上,而是从其作为一门学科所应有的形式出发去讨论合法性问题。这样,以西方哲学或“中国哲学”为参照,人们往往以内容的相同性作为其是否合法的根据,而不是以其相异性确认其存在的合法性,特别是轻视其内在的哲学精神及其关系。比如,黑格尔讲“变易是第一个具体思想,因而也是第一个概念”[37]198,“变易既是第一个具体的思想范畴,同时也是第一个真正的思想范畴”[37]199。我们就在各少数民族思想中去寻找“变易”的思想,从而揭示少数民族哲学[37]201,从这个角度看,中国少数民族哲学中当然不乏论述者,但显然这只是一种内容相似的叙述方式,不足以揭示出“相异”的合法性[49]。但是,黑格尔强调的是“哲学推演的进程”必须“把蕴涵在概念中的道理加以明白的发挥”[37]195,而这正是我们认识中国少数民族哲学所必须的。这一方法的本质即是阐明哲学的内容与哲学精神的关系。

黑格尔关于哲学内容与哲学精神的关系,与哲学的话语同逻辑的关系相联系,并从两个层面体现,一个是纵向层面的历史与哲学的关系,一个是横向层面的哲学史与文化史的关系。

对于纵向层面,黑格尔强调哲学史上依次出现的哲学内容与哲学精神的关系,即哲学精神的不同发展阶段是以前后相继的不同的哲学体系或哲学内容的姿态出现的,其中每一哲学体系都对其所面对的世界有一个特殊的阐明。但是应注意的是,当我们说到哲学史时,我们就一定应肯定哲学精神有一个不断丰富的过程,甚至可以说是“由抽象进展到具体”的过程。同样,在哲学史上,那最早出现的哲学体系或哲学内容,往往也是最抽象的,因而也是最贫乏的。但这并不否认前后哲学体系或哲学内容的关系是一种不断发展的内在关系,因为“早期的体系被后来的体系所扬弃,并被包括在自身之内”[37]190。于是“我们应当承认,一切哲学都曾被推翻了,但我们同时也须坚持,没有一个哲学是被推翻了的,甚或没有一个哲学是可以推翻的”。这样,“每一值得享受哲学的名义的哲学”,都有其内在的哲学精神在其中,因而代替一种哲学,只是突破了那种哲学的限制,并将其特定原则纳入到一个更完备的体系中。正是从这个意义上说,哲学史研究并不只是研究过去,而是为了现在,为了“永恒及真正现在的东西”。这样,哲学史研究的成果,也并不是为了让“人类理智活动的错误陈迹”来“展览”,而是“与众神像的庙堂相比拟”,这些庙堂的“神像”就是理念或哲学精神在不同发展阶段的表现,哲学史的任务就是确切地阐明“哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致,另一方面又如何有出入”。黑格尔同时还强调,“逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处”,“因为哲学一般是思维着的认识活动”,“并且以纯思维本身作为认识的对象”[37]192。正是在这里,他又一次强调一个哲学体系为另一哲学体系所代替的真正意义,即通过揭示其体系的内在矛盾,并把其相应的哲学精神纳入“一个较高的具体形式中组成的理想环节”[37]200。他甚至认为,这是一种哲学思想发展自身所具有的内在动力或“思想的冲力”,尽管有“时代意识形态”的限制,“但它总是自在自为地向着精神所形成的思想本身的至高处而迈进,并为着时代需要的满足”[37]7。这一思想,即后来马克思主义经典作家强调的哲学是时代精神精华思想的先驱,而且也是马克思的“真正哲学”界定的基础,即强调任何真正的哲学都是自己时代精神的精华[50]219-220,若此,哲学就能变成文化的活的灵魂,而且使哲学世界化、世界哲学化[50]220。

对于横向层面,即哲学与其他文化形式的关系,首先当然要承认“哲学知识与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学的知识”的确不同类[37]196,但这并不否认它们之间的内在关系,因为“哲学与别的科学和文化携手同行”,这样一来,理智启蒙与宗教信仰都可得到满足,天赋人权与现存国家和政治也相安无事,经验物理学则采取自然哲学的名称,等等,因此,哲学与感官经验知识、与法律的合理的现实性、与纯朴的宗教和虔诚等都不是“处于对立的地位”,“哲学不仅要承认这些形态,而且甚至要说明它们的道理”,“因为这些丰富的内容,只要为思想所把握,便是思辨理念的自身”[37]4-5。所以,从哲学与其他文化形式的关系中“我们看见了时代,我们又看见了这样一种核心的形成,这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛地开展,都已付托给我们的时代了”。据此,“我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的实体性基础上培养其哲学的发展”[37]33。黑格尔所举原子论的观点,很能说明哲学的内容与精神的关系[37]215。正是由于这种哲学与文化史的联系,我们提出以哲学史为核心的思想史研究[51],并加以广泛运用[7]。

如何透过哲学内容发现哲学精神?黑格尔指向了经验与情感,即我们在前面阐明的哲学智慧的生命体验。对此,黑格尔曾强调“哲学是以经验为出发点的”[37]52:“我们可以在正确有据的意义下说,哲学的发展应归功于经验”、“哲学的发展实归功于经验科学”,甚至对于科学也是这样,因为哲学赋予科学内容以思维的自由这一科学的“最主要的成分”,“赋予科学以必然性的保证”,使人们坚信“对于经验中所发现的事实的信念,而且使经验中的事实成为原始的完全自主的思维活动的说明和摹写”[37]54。事实上,中国少数民族哲学在很大程度上都体现着各民族的“经验”,其中包括“直接的意识和抽象推理的意识”[37]52。对此,黑格尔还具体地阐明了这种“经验”现实,这就是他首先肯定哲学的内容属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界,简言之“即属于意识所形成的外在和内心的世界”。因此,“哲学的内容就是现实”。在此基础上,他强调“我们对于这种内容的最初的意识便叫做经验”,更进一步,他认为“就对于世界的经验的观察来看,也已足能辨别在广大的外在和内心存在的世界中……对于这个同一内容的意识,哲学与别的认识方式,既然仅有形式上的区别,所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说,哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说,哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致,并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解,亦即达到理性与现实的和解”[37]43。他还特别强调“法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验——其内容都只是以思维为根源和基地”[37]48。可以看到,既然哲学与经验是这种关系,我们有何理由否认中国少数民族对“经验”的总结性反思呢?

基于哲学与经验的关系,黑格尔还较充分地论述了哲学研究与情感的关系,如在论述哲学与宗教的关系时,他强调两种语言的分别问题,像一些星辰具有两个名字,即神灵的语言与世间人的日常语言,但“两者的内容实质却是一样的”,而“真理的内容实质也可说是表现在两种语言里,一为感情的、表象的、理智的,基于有限范畴和片面抽象思维的流行语言,另一为具体概念的语言”。区别仅在于,“假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学,那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西”[37]12。这就是说,“感情的、表象的、理智的”语言还未达到批评哲学或哲学批评的层面,但并不是说没有哲学。也正是在这种意义上说,“宗教很可以不要哲学,而哲学却不可没有宗教,其实毋宁应该说,哲学即包含有宗教在内”[37]13。在此基础上,黑格尔还特别阐明了哲学作为一种特殊的思维方式,虽然诉求“思维成为认识,成为把握对象的概念式的认识”,“总是与活动于人类一切行为里的思维,与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别”,但这种区别是“基于思维、表现人性的意识内容”,“首先不借思想的形式以出现,而是作为情感、直觉或表象等形式而出现”[37]38,使哲学具有情感化表现、并表现于行为中。事实上,正是这种情感化表现,使我们关注哲学史研究中的情感问题,并以此为据进行中国少数民族哲学研究。

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