析《论语》中人的思想所含生态伦理意蕴

傅德田

（杭州师范大学 社科部，浙江 杭州 310036）

析《论语》中人的思想所含生态伦理意蕴

傅德田

（杭州师范大学 社科部，浙江 杭州 310036）

《论语》中关于人的思想除导向人文关怀之外，有没有自然的关怀向度呢？我们认为，人的思想在逻辑和道德实践上间接影响人对自然的思想行为。循此思路，《论语》中人的思想具有一定的生态伦理意蕴，表现在：有主体的自觉，无主人的骄狂；有天人相分，无天人截然对峙；有道德实践的重视，无行为的放纵等。但该分析是有明确的理论边界的，逾越则存在过度阐释、突破问题论域的危险。

人的思想；生态伦理；意蕴

“孔子在伦理思想史上的最大贡献，就是他最早发现了‘人’的重要，在政治生活、道德生活中强调了对‘人’的重视。”①诚然如此，这种重视在儒家后学那里形成为一种人文关怀向度。但学者们很少问，《论语》中人的思想除了导向后代儒家的人文关怀之外，还有没有自然的关怀向度呢？显而易见，因为生态问题的时代性，《论语》中人的思想没有直接的生态内容，但它们是否包含可以阐述为生态伦理的思想资源，即是否具有生态伦理意蕴？

一、人的思想具有生态伦理意蕴的论域

我们认为，人的发现、人的理性自觉，绝不可能在孤立状态下进行，发现人就意味着同时发现非人、发现自然；思想上自觉人自身，必然同时自觉人与人关系、人与自然关系。因此人与自然存在着密切的关联。这种关联既在人发现自己的现实实践包括道德实践中形成，又反映在人自觉自己的理论逻辑层面。循此思路，我们认为，《论语》中人的思想将在理论逻辑和道德实践上间接影响人对自然的思想行为，具有一定的生态伦理意蕴。

在理论逻辑上，《论语》中人的思想没有明示当时人们对待自然的情况，但对自然的看法、评价、行为等不是孤立的，它们作为人的思想和实践，与人对人自己的看法、评价、行为等不可分。“如果说德性伦理的核心问题是：‘人是谁？身居何处？’那么，规范伦理的核心问题则是：‘人应做什么？’很明显，对后一层面问题的解决是以对前一层面问题的解决为前提的。就环境伦理问题而言，人究竟对哪些存在物负有义务的问题，与人对自己在宇宙中的‘形象设定’和‘存在认同’密不可分。”②杨通进研究员所谓的“形象设定”、“存在认同”可以简洁理解为人对自己的自觉，而人对自然的思想、实践是从人的自觉中汲取自己的先在的理论铺垫、逻辑起点、重要观念和相关方法的，也就是说，如果《论语》的“微言大义”包含着对人的某种“设定”，那么我们就可以相应地去分析、研究及引申相关的人对自然的伦理，并视此为《论语》的生态伦理意蕴。

在道德实践上，《论语》中人的思想包含丰富的人际伦理资源，而规范人与人关系的道德实践也间接影响人与自然关系的伦理解决。因为人与自然、人与人这两重关系是密切相关的。人利用自然、改造自然的活动，需要在人与人关系中进行，人与自然关系是人与人关系的基础内容。同时，人是社会与自然、精神与肉体的双重存在，规范人与人关系的道德实践也必然要求规范人与人的自然这一关系，要求规范人与其肉体的关系。应该说，解决人与人关系的道德实践，跟处理人与自然关系的道德实践存在着互动作用。在《论语》中，这种作用潜隐在人的思想与作为思想资源状态的、雏形的生态伦理的互动关系中，我们把这理解为人的思想具有一定生态伦理意蕴。显然，《论语》丰富的人的思想有众多有待我们揭示的生态伦理意蕴。

二、《论语》中人的思想所含生态伦理意蕴之一：有主体的自觉，无主人的骄狂

《论语》中人的思想在三方面体现了主体的自觉：

第一，在人与人关系进而在人与人的道德关系中自觉人的道德主体性。我们知道，仁是《论语》思想的核心。仁从人从二，表示的是人与人关系；仁又训为人。在词源学上，人（仁）是在人与人关系中被先民把握的。这种人与人关系是怎样的关系呢？孔子说，仁是“爱人”（《颜渊第十二》）；又讲，“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而第一》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也第六》）。可见，仁是人对人的关爱，其以孝悌为基本，以推己及人为方法。也就是说，人是在人与人的道德关系中确立起来的。在确立的过程中，人的道德主体性同时显现出来：“我欲仁，斯仁至矣”（《述而第七》）；“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊第十二》）。

第二，在知己、知人、知社会环境中自觉人的认识主体性。就认识论视角看，人在人与人关系中被把握，意味着对己、对人、对社会关系的自觉认知。知己，要求自我认识和他人对自己的认识，是理性把握自己，以及他人对自己的理性把握。孔子讲，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁第四》）；“古之学者为己，今之学者为人”（《宪问第十四》）；又叹息，“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也”（《公冶长第五》）。这里的“思”、“为己”、“自省”、“自讼”都是一种自我认识的表达。孔子还指出，“不患人之不己知，患其不能也”（《宪问第十四》）；要通过自己能力的培养，以便他人能够理性把握自己。知人，也是孔子强调的，“不患人之不己知，患不知人也”（《学而第一》）。自知为明，而知人则智，爱人为仁。理性把握他人既是仁道的认识前提，又是智的内容。如何知人？孔子讲，“观过，斯知仁矣”（《里仁第四》）；“听其言而观其行”（《公冶长第五》）；“视其所以，观其所由，察其所安”（《为政第二》）。从他人的言行、过失、方法、精神理想等多方面考察，则可知人。孔子还结合社会环境把握人，展示出知人的高超智慧。如评价南容“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”，并做主把侄女许配给他（《公冶长第五》）。除此之外，孔子又以“不愤不启，不悱不发”（《述而第七》）等揭示了他人的主体性。

第三，在对非理性的欲望、意志把握中自觉人的生存主体性。就生存论视野看，必须明了人的生存本能、情感、意志，并能妥善处理之，这才能真正把握住人。在这里，孔子高度推崇人的意志，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕第九》），并且以不懈追求理想的一生践行自己“不可夺志”的信念；他肯定人的欲望，要求以义取利、以义制欲：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《里仁第四》）

这样，以生存论意义上人的欲望、意志自觉为基，人的道德自觉与理性把握相结合，人在《论语》中体现了主体的自觉。主体的自觉是中国思想史上的一次革命，但不是“哥白尼式革命”，因为这一主体自觉不是西方近现代式的主人地位的确立。《论语》时代的人依然处于天命、鬼神的精神压力下，依然匍匐于带有一定神秘性的自然之下，须“畏天命”（《季氏第十六》），要敬天事鬼，否则“获罪于天，无所祷也”（《八佾第三》），并最终以天为人事的终极判断、评价根据；历史地分析，当时的生产力不足以支撑人对自然的“统治”，人与人之间也没有摆脱人身依附关系，奴役与被奴役仍然是其生产关系的特征。《论语》中制欲节用以及“畏大人，畏圣人之言”（《季氏第十六》）等的记载客观上说明人远未成为主人，孔子“毋意”、“毋我”（《子罕第九》）的记载又表明他对人主体性的过度扩张的警戒和节制。《论语》中主体的自觉是农业时代的自觉，是试图摆脱天命鬼神及恶劣自然奴役的自觉，它在精神、道德上达到人的初步觉醒，但又不至于狂妄到自封为主人。区别于“哥白尼式革命”，我们可以把它叫“孔子式革命”。在理论逻辑上，“孔子式革命”不包含肆意征伐自然、破坏生态的思想企图，因而少了一份西方式主人的骄狂。现在看来，这种主体的自觉，有其贴合生态保护的意蕴，能够启发当代人如何看待人和自然的智慧。

三、《论语》中人的思想所含生态伦理意蕴之二：有天人相分，无天人截然对峙

上述人主体的自觉，主要是在思想领域内分析的，而且仅在人自身的层面上加以把握。我们还要把它放在更广阔的“类”层面，放在天人关系、人与自然关系层面去深入研究。蒙培元先生认为，“从孔子的‘天生万物’到孟子的‘天之所与我者’，这种追本溯源式的思考方式，从一开始就抓住人的问题，同时也形成了儒家的‘自然观’。”③也就是说，“人”的抓住与儒家自然观雏形的形成是同步的，人在天人相分中获得“类”的自觉。

《论语》中“天”的基本观念有天神之天、天命之天、自然之天。从天神之天向天命之天、从天神之天及天命之天再向自然之天变迁过程恰恰反映着现实中天人相分的过程。一开始，人完全依附天，天类似人格神，这种天神之天能“知”、“丧”、“生”、“为”：如“知我者其天乎”（《宪问第十四》），“天之将丧斯文也”（《子罕第九》），“天生德于予”（《述而第七》），“天将以夫子为木铎”（《八佾第三》）。接着，人的能力不断表现出来，但天仍有决定命运的天意表示。如“死生有命，富贵在天”（《颜渊第十二》）。但人已经能“知”天、“则”天、顺命、合乎天命。孔子就自述“五十而知天命”（《为政第二》），盛赞“尧之为君”，“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《泰伯第八》）。然后，天人相分，天具有了类似自然之天的意义，祛除了其中的神秘力量。“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《阳货第十七》）。天，运行四时，化生万物，这近乎在描述自然。于是，“子不语：怪、力、乱、神”（《述而第七》）；且“务民之义，敬鬼神而远之”（《雍也第六》）。伴随这一过程的是，“类”意义上的人，从天人混杂中分离出来；天神依然，但在人间被智慧地悬置；人在天人关系、人与自然关系中确立主体地位。

但中国式天人相分并不是天人截然对峙的。一方面，天人相分后的天不是纯粹科学意义上的天，《论语》时代的科学认识远未达到如此水平，中国传统文化也从未把自然之天视为纯粹对象看待，祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的价值意蕴，渗透在人事生活的方方面面，比如渗透在人事的终极判断、评价根据上。另一方面，天人相分后的人也不是西方式的主人，可以置自然于奴役地位。正像前面所述，人还是要“知”天、“则”天、顺命的，“不知命，无以为君子”（《尧曰第二十》），人又应积极地去合乎天命，希冀达成“天人合一”。诚如姚新中、焦国成两先生研究所述，“儒家虽然强调人的社会性，但其对于制约着万物运行的天道，对于制约着人生的天命的理解中，也包含着人与自然应该统一的思想。”④在《论语》中，孔子对曾皙志向的赞许最能说明这种追求：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《先进第十一》）春意、沂水、舞雩、咏唱、人群在春风之中交织成一幅人与自然诗意融洽的水墨画卷。撇开其神秘、不科学等落后情况不说，就其无天人截然对峙的思想本身而言，是有别于西方式人与自然二分的思维方式的。这种人的思想既没有脱开自然之天而立人，把人视同主人、目的；也没有脱开人的特殊性而立自然，把人视同自然。固然，我们不会简单地以为中国式天人相分、天人合一能够应对生态问题，但在谋求生态问题的伦理解决中，不要遗忘了这种人的思想所具有的生态伦理意蕴。

四、《论语》中人的思想所含生态伦理意蕴之三：有道德实践的重视，无行为的放纵

主体的理性自觉是成人的思想前提，天人相分是成人的自然历史背景，它们最终都要落实在具体行动中，才能成就真实的人，只有实践才造就人。在《论语》中，实践主要指的是涉及政治、经济、文化的道德实践，功利性实践在成就人方面没有受到应有的重视。在孔子这里，功利追求是小人之志，“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁第四》），“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”（《卫灵公第十五》）。成人之道在于超越功利，在于仁德的践行。仁者爱人，可以理解为在爱人之中成就仁（人）。孔子曾直接从两个层面论及成人之道。一是“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《宪问第十四》）。“不欲”即排斥功利性实践。“知”、“不欲”、“勇”、“艺”四者，以“礼乐”加以修饰整合，则可以成人。这完全是从道德实践成人而言的。二是“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”（《宪问第十四》）。这是退一步的成人之道，谈到功利，但核心是以义取利，加之敬事、信、志等的践行，依然是道德实践成人。对照孔子其它说法，可以更明确成人所依据的是什么：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而第七》）；“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯第八》）。这些也是围绕道德实践来讨论人。《论语》中多次批评脱离道德践行的人，最典型的是：“人而无信，不知其可也。”（《为政第二》）人离开诚信，就似车无横木，不行。尽管孔子没有明确说无信无德则非人，但包含了这种思想，只是要到孟子、荀子那里才开显出来。

实践成就人，但对于实践的重视并不意味着人在行动中可以毫无节制。如果重视的是功利性实践，就会有一种天然的追求无限增值的趋势，必须借功利之外的规则加以限制约束，即客观要求制度和道德法律的节制。当今生态问题的一个原因就是对功利缺乏有效的节制。《论语》中重视的是道德实践，而非功利性实践，这种传统文化上的分野，现在看来具有生态伦理的大意义，因为它在社会造就人的文化前提上，潜在着避免无限功利化的作用。而且，《论语》所重视的道德本身也是推崇“中庸”之道的，以“和为贵”（《学而第一》），“君子和而不同”（《子路第十三》）。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也第六》）文指的是礼乐制度、道德文采；质大约指的是厚重朴实的原初生活精神，以及未曾纹饰的粗野状态；文质调谐适当，可成君子。何谓适当？如何中庸？关键在于“义之与比”（《里仁第四》），根据时宜而定标准，视不同境况不同条件而变化；避免走极端做法，“过犹不及”（《先进第十一》），“欲速则不达”（《子路第十三》）；杜绝随意揣测、唯我独是等思想、方法，“毋意、毋必、毋固、毋我”（《子罕第九》）。以此看，《论语》重视道德成就人的思想，又强调“中庸”、适当的道德践行，提倡“君子泰而不骄”（《子路第十三》），在中国儒家文化的源头上较合理地抑制、约束着行为上的放纵。而行为放纵，思维极端，功利追逐无限，是当今生态问题的诸种要害。治理生态问题，就要解决这些要害，《论语》所含的“义之与比”、“中庸”至德等思维、思路、理念是能够切中此类要害的文化之“刀”。只是如何掌握、怎样运用中国传统文化之“刀”，尚须有“义之与比”的改造。

五、问题的边界

儒家关于人的主体地位、人禽分别，是在孟子、荀子那里才彰显的。孟子以为人禽之别在义，人若无道义，“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）。荀子则认为：“义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）而在《论语》中人的思想还有一定的模糊性，尚处于不断呈现的过程中。这是一个边界，逾越则存在过度阐释的危险。

一般而言，人的思想、人际伦理与生态伦理具有密切关系，但人的思想、人际伦理只是影响生态伦理的一个相关因素；《论语》中人的思想、人际伦理更只是当代生态伦理的潜在影响因子，它们的关系是间接的，只在一定论域内才成立；我们无法直接从《论语》人的思想中推论出生态伦理原则，只能说它们包含着生态伦理的蕴意。这是又一个边界，逾越则存在突破问题论域的危险。

因此，《论语》中人的思想所蕴含的生态伦理意义，是在上述边界内才成立的；它们作为积淀的思维方式和文化思想资源，通过影响现代人的思维与道德价值而间接发生作用；其作用不是积极引导改造世界，更不是在战天斗地中建设一个新的人化环境，而是引导人们保守天人和谐，规范人们中庸适度，避免主体过度张扬，即在“消极”的意义上起作用。

注释：

（责任编辑 杨黎源）

B222.2

A < class="emphasis_bold">[文章编号]1

1008-4479（2011）02-0122-04

2010-10-11

2010年杭州市哲学社会科学规划课题《〈论语〉思想的生态伦理价值及其边界研究》（编号：B10ZX03）。

傅德田（1965-），浙江金华人，杭州师范大学社科部副教授，硕士生导师，主要从事哲学、环境伦理学研究。