从人文说到人文世界与人文科学

□ 曹文彪

此文的目的是要对人文世界与人文科学这两个概念的内涵作出必要的解释并且因此厘清它们之间的区别。我这么做的原因主要在于以下这一毋庸置疑的和不容忽视的事实，这个事实是，长时间以来，我国的学者们——哲学的、社会科学的、人文科学的以及少数自然科学的——在探讨有关科学与人文的相关课题时，并没有将人文世界与人文科学严格地区分开来，这主要表现为他们总是非常随意地和不加说明地使用人文一词。比如，在有些学者那里，人文一词指的是人文科学，而在有些学者那里，人文一词指的则是人文世界；甚至同一个学者在使用人文一词时，有时其内涵是人文科学的，有时其内涵则是人文世界的。再比如，有些学者是在广义上使用人文一词的，而有些学者则是在狭义上使用人文一词的；甚至在同一个学者的同一个学术文本中，人文一词也有可能一会儿是广义的，一会儿是狭义的。其结果是弄得许多探讨十分混乱，难有结果——尽管今天学者们大多对这类课题的探讨似乎不再有什么兴趣了，但这并不表明过去的探讨已经使许多问题达成了共识，很大程度上这恰恰成为我国学术界普遍浮躁的一个有力的见证，即学者们很少有人愿意屏心静气地潜心地就某一个课题进行长期的、深入的研究。有鉴于此，本着分析哲学的宗旨，本文拟就此做一点补苴罅漏的工作，希望对解决上述问题能够有所裨益。

一 、广义的人文与狭义的人文

要弄清人文世界与人文科学的区别首先要弄清人文一词的广义与狭义之别，而要弄清人文一词的广义与狭义之别，又必须先弄清到底什么是人文。因此，我首先来谈谈什么是人文。我在我此前的许多学术文本中都对这个问题作过详细的回答。本来我完全可以只提示几篇文本以供读者们查阅即可，但是，这样做，第一会给读者们带来巨大的烦难，第二也极为有损本文逻辑上的完整性。为此，我将依然就此一问题略说几句。我以为，要能给人文一词以恰当的阐释，关键在于首先要明白什么叫文。依照《说文解字》的解释，文的本意原指“错画也”，即“象交文”。这个解释的确十分精当，因为文的小篆体“彣”原就是指初民胸前的纹身。由此，在章太炎看来，文、彣、章、彰四个字乃是异形而近义。大体说来，“命其形质曰文，状其华美曰彣，指其起止曰章，道其素绚曰彰”①章太炎：《文学总论》，转引自陈曾虎：《“文”的再认识：章太炎文论初探》，北京大学出版社 2008年版，第 36页。。我认为，章太炎用形质一词去表述文的含义是很恰当的。如果我们把形质一词转译成现代学术语言的话，那么，我们便可以将文定义为“人的精神的外在的展现”，这里“人的精神”就是指内在的“质”，而“外在的展现”则是指外在的“形”。当然，这里所谓内在与外在不应该从它们的词汇含义上去加以理解，我的意思是说，不应该把质与形一分为二地看成两个不同的事物，严格地说来，它们二者只是同一个事物的两个不同的表述而已，换言之，它们是异名而同实的。这样说的理由在于，所谓内在的精神并不像荣格所认为的那样乃是一个独立存在的实体②参阅（瑞士）荣格，冯川等译：《分析心理学的基本假设》，载于荣格：《心理学与文学》，北京三联书店 1987年版。，事实上，人的精神乃是由各种符号建构而成的——正因为如此，主体才被认为是被建构而成的，因为所谓主体，其本质的内涵不过就是指精神性的生命体而已——，因此，离开其赖以建构的各种符号，所谓精神其实是不存在的，这一点可以从婴儿是不存在精神的这一事实得到有力的证明。当然，这里所说的符号是泛指的，即它指的是诸如语言、文字、文学、艺术、宗教、道德、哲学、科学、技术以及各种物质产品等几乎所有的“人化物”（《知识与文明》一书的作者巴里·艾伦语），正是经由这些“人化物”所施加的各种各样的影响与作用，一个人才逐渐地由一个毫无精神的婴儿——或即生命个体成长为一个有了精神的成人——或即社会主体。此外，当一个人的精神被建构而成之后，他决不可能一直被动地接受这些符号所施加的影响与作用——尽管这些影响与作用事实上一直伴随着他，直到他离开这个世界为止。我的意思是说，他的已经被建构起来的精神也会有所作用，即它也必定会参与他生活其中的那个群体的共同的生产劳动中去，并且参与到对那些符号——或即那些“人化物”的再生产中去。无论是从小就对他施加影响与作用的那些在他来到这个世界之前就已经由他所来到的那个人类共同体所生产出来的那些符号或“人化物”，还是他成为社会主体之后作为同一人类共同体的一名成员而参与生产出来的那些新的符号或“人物化”，从本质上看，都是包括他在内的人类共同体的精神的各种展现，或即狄尔泰所说的那个人类共同体的“客观了的精神”（Objekoiver Geist）或者“精神的各种客观化”（Ob jek tivvation des Geistes），而狄氏所说的“客观了的”或者“客观化”就是我这里所说的文。

由此可见，所谓文一定是人之文，换言之，在人之外谈论文纯属无稽之谈。因为唯有人，才可能有精神，而唯有精神的“客观化”才可以被称之为文。由此进一步，我们完全可以说：只有并且但凡人的身上或者从人那里所流露出来的、所表现出来的、所生产出来的一切的一切，或者更笼统地说，只有并且但凡与人相关的一切的一切，才可以并且都可以被称之为文。至于中国古代在人文之外尚有道之文、动植之文以及天之文的说法，那只是天人感应的文化模式和类比思维、类比推理所使然，其落脚点或者侧重点依然是人文。比如，被认为最早提及人文一词的《易·贲》之所以先说“观乎天文”，然后再说“观乎人文”，主要是因为，第一，《易·贲》的作者相信这两种文是相互呼应的，第二，因此在作者看来，先说“观乎天文”再说“观乎人文”才显得顺理成章，颇为自然，但是其重点还是落在人文的上面。再比如，在《文心雕龙》“原道”篇中，作者刘勰为了强调人必有其文，便先说道有其文——用他的话说就是，“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也”，再说动植也有其文——用他的话说就是，“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有踰画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇”，最后便断然地得出结论说，“夫以无识之物，郁然有彩；有心之器（即指人——本文作者注），其无文欤”!③范文澜：《文心雕龙注》，北京人民文学出版社 1978年版，第 1-2页。。

由此可见，人文一词最初一定是广义的，即泛指一切“人化物”。这个“人化物”或者广义的人文，总体上看可以被分成群体的客观的和个体的主观的这样两大类。前者指的是某一人类共同创造的或者形成的所有成果，后者则是指某一人类共同体的成员的身上所呈现出来的三大要素，这就是能力、知识及习惯（这里的习惯不应被只限于行为举止方面，事实上它涉及了除能力和知识之外的所有方面，比如思维、思想、观念、语言、行为、生活等）。我必须马上就要强调指出的是，这两大类的广义的人文或即“人化物”，就其内容而言，并不是截然不同的，而是相互关联的——因为两者之间原就是相互转化的，明言之，前者往往通过后者表现出来，用哲学的术语说，前者是普遍的，后者是个别的，前者为一，后者为殊。其次，撇开后者不谈，单就前者而言，则通常又可以从两个角度——即形态的和功能的作出以下两种分类。第一，从形态的角度看，广义的人文表现为物质的、制度的以及行为的三种形态。顺便说一下，和我不同的是，今天绝大多数学者倾向于认为，广义的人文（在他们那里就是指文化）表现为物质的、制度的及观念的或者精神的这样三种形态。对此我决不苟同。我的理由有二。其一，无论是观念还是精神，其自身均不是一种形态，因此，从逻辑上看，是不能将之与物质的和制度的相互并列的。其二，这样一种划分，学理上也颇成问题，因为，它似乎表明或者至少是暗示，物质的和制度的这两种形态的广义的人文是不包含精神要素的，而这显然和“人化物”或即我所说的“人的精神的外在展现”或者狄尔泰所说的“精神的客观化”、“客观了的精神”形成尖锐的矛盾。此外，有必要略予说明的是，这里所划出的每一种形态，按照其精神之表现的强度的不同，还可以被细分出由弱到强的三种。具体说是这样：物质形态可以被分成生活用品、工艺制品及艺术作品；制度形态可以被分成规章制度、法律法规及道德规范；行为形态可以被分成日常行为、礼仪动作及艺术表演①详细可参阅曹文彪：《文的内化与外化的循环系统——关于文化本义的新阐释》，《学术研究》2009年第 6期。。

二 、三大世界与三大科学

在我们专就人文世界与人文科学的区别进行阐述之前，先来谈一下三大世界与三大科学的问题也许是不无裨益的。

稍加分析便不难发现，任何一个人都生活在三大世界里面，这就是自然世界、社会世界与人文世界。尽管这三大世界都是属人的世界，但是我们必须承认，其属人的程度显然是不相等的，简单地说吧，从自然到社会再到人文，属人的程度是依次提高的。让我们首先来看自然世界。诚然，这个世界，正像马克思所睿智地指明的那样，“并不是一个外在于社会的领域，它……和社会之间的关系是一种辩证的运动——通过实践而呈现”②转引自〔英〕吉尔德·德兰狄，张茂元译：《社会科学——超越建构论与实在论》，吉林人民出版社 2005年版，第 70页。，但是，我们依然很清楚，除了在神话、宗教以及文学艺术这些极端移情的领域中，自然毕竟是一个沉默的世界，或即无法与人达成文化上的交流的世界；不唯如此，对实证主义者来说，自然甚至还“多少是一个被社会所主宰的”世界③转引自〔英〕吉尔德·德兰狄，张茂元译：《社会科学——超越建构论与实在论》，吉林人民出版社 2005年版，第 70页。。尽管我们今天也许会对实证主义者如此地看待自然持取反对的态度，但是，除了在比喻的意义上，硬要说自然是一个和人一样的世界，也是我们所难以接受的。就这个意义而言，生态伦理的提法，似乎存在着把伦理过于泛化的毛病。总而言之，在我看来，尽管自然的状态的确是通过我们的社会实践而呈现的，但是说到底，它也的确只是人类赖以生存的一个场所——我们从中获取阳光、水、空气及食物等。

其次是社会世界。什么是社会?对这个问题，学者们曾经给出过许多不尽相同的定义。据迪尔凯姆的意见，社会似乎是一个有如康德所说的“物自体”，因此是无法认知的，我们所能对之展开认知的其实只是各种“社会现象”，用他的话说，就是各种“集体性的信仰、倾向和守则”④迪尔凯姆、胡伟译：《社会学方法的规则》，北京华夏出版社1999年版，第 8页。。在韦伯看来，社会其实就是各种“社会”行为，而所谓“‘社会’行为，则是根据行为者所附加的意象而与他人行为有关并在其过程中针对他人行为的一类行动”⑤韦伯、胡景北译：《社会学的基本概念》，上海人民出版社 2000年版，第 1页。。在鲍曼的《通过社会学去思考》一书中，这位当今似乎最具影响力的英国著名的社会学学者，也把社会归结为与韦伯相近的“人类行为”，在他看来，这种“人类行为”可以被视为“广泛的整体结构的要素，也就是说，在相互依靠的错综复杂的关系中紧密相连的行为者的随机集合”①鲍曼，高华等译：《通过社会学去思考》，北京社会科学文献出版社 2002年版，第 8页。。看来，没有必要再罗列更多的学者所给出的有关社会的定义了，因为仅此相近的三个定义，已经足供我们从中得出有关社会的以下几个基本的要点。首先，它是由人组成的而不是由非人的自然物组成的。其次，尽管组成它的是许多个人，但是对于每一个个人来说，社会似乎是一个既与他相关但又外在于他的客观的存在。再次，社会当然是可以被认知的，但是其可被认知的并不是每一个个人的内在的、丰富的心理，而是某种群体性的并且是带有某种意向性的事件或现象。因此，显而易见的是，尽管对于每一个个人来说，社会的确具有相当的外在性，但是它的属人程度当然比自然世界要高得多。

最后则是人文世界。按照我前面对人文一词的广义与狭义之别所作的阐述，毫无疑问，所谓人文世界就是指广义的人文，换言之，就是指某一个体及其生活其中的某一人类共同体的精神的所有的外在展现的世界，或即某一个体及其生活其中的某一人类共同体所创造的或者所形成的所有“人化物”的世界。这个世界包罗万象，囊括与人相关的一切的一切，比如物质、制度、行为，科学、伦理、艺术以及能力、知识、习惯。和前两个世界相比，这个世界的属人的程度显然是最高的，换言之，它是一个真正意义上的人的世界，这个世界的最大特点是它的丰富性、微妙性，这种丰富性与微妙性是前两个世界根本无法比拟的。很显然，从与本文的论题特别相关的角度看，我们可以说，这个世界就是旨在求真、求善及求美的科学的、伦理的及艺术的世界。由此，狭义的人文世界其所指就变得非常清楚了，即它专指旨在求善及求美的伦理的及艺术的世界，或者换一个说法，它指的是除了求真的科学之外的人的精神的外在的展现的那个世界。由此可见，平常学者们探讨科学与人文的关系时，所说的人文理应指这个狭义的人文世界，因为唯有这个世界才与科学处于对歭的态势当中，并且因此才真正成为一个值得探讨的重大的理论课题。

有必要强调指出的是，这三大世界之间并不是泾渭分明、互不相干的，事实上，它们是相互渗透的。比如，自然世界通常不仅仅是经由社会世界而呈现出来的，而且也是常常被人们通过人文世界而加以领会和认识的，换言之，也是打上了人文世界的烙印的；关于这一点，人们只要回想一下大量的文学、艺术作品是如何描写和刻画自然世界的，以及自然世界常常就是被人们按照这种描写和刻画而接受的，就可以了。再比如，人文世界也不但一定是在社会世界中形成和发展起来的——比如，文艺社会学、科学社会学以及知识社会等，其研究的旨趣就在于探索文艺、科学以及知识等是怎样被社会性地建构起来的，而且也常常是仿照自然世界而形成和发展的，中国古代文艺理论中的师法自然的说法，为此提供了非常有力的证例。再比如，一方面社会世界的运动明显地从人文世界获得了强大的动力——如中国的五·四运动以及法国的大革命等，另一方面，社会结构的确定也每每是从自然世界获取启发或者寻求参照的——比如，中国古典社会的三纲基本上就是以自然世界的阴阳为依据而建构起来的：由于太阳为阳地球为阴、乾为阳坤为阴，因此，君为阳臣为阴、夫为阳妻为阴、父为阳子为阴，因此君为臣之纲、夫为妻之纲、父为子之纲。凡此种种，不一而足。

正是由于这三大世界的存在，三大科学才自然地形成并且发展起来，这三大科学分别是针对自然世界的自然科学、针对社会世界的社会科学以及针对人文世界的人文科学。现在的问题是，这三大科学是同时还是有先有后地诞生的呢?回答当然是后者。但我们马上又要问：先后的顺序是怎样的呢?说到这个问题，人们肯定立刻就会想起孔德就此所作出的这样一个回答：“在人类历史中，较为一般或单纯的科学实际首先产生，发展得也更为充分；然后才是较为复杂和严格的科学”②转引自 L.A.怀特，沈原译：《文化的科学——人类与文明研究》，济南山东人民出版社 1988年版，第 3页。这一说法，看似颇有道理，但实际上是与事实不相符合的。真实的情况是，正像怀特所说得那样，“在决定人类行为方面影响最为微弱，与人的关系最为疏远的那些领域内，科学总是最早出现和最先成熟起来，反之，我们发现，在那些最为直接和最强有力地制约着人类行为的经验部门中，科学产生得最晚，成熟得也最慢”①转引自L.A.怀特，沈原译：《文化的科学——人类与文明研究》，济南山东人民出版社 1988年版，第 68-69页。。因此，正像科学史所表明的那样，我们先有了自然科学——因为自然世界“与人的关系最为疏远”，因此，将自然世界与人分离开来并且使之成为人的认知对象是最容易的；接着 （当然是经过了较长的时间之后）我们便有了社会科学——因为社会世界与人的关系比自然世界与人的关系要密切一些，因此，要使社会世界与人分离开来并且成为人的认知对象，显然要困难一些；最后 （即差不多迟至 19世纪）我们才最终有了人文科学或精神科学——因为人文世界或精神世界比社会世界与人的关系又要密切一些，因此要使这一世界与人分离开来并且成为人的认知对象，无疑是最困难的。

因此，可以想象，社会科学与人文科学的形成，其过程肯定是曲折的、艰巨的，并且是充满着争论的。事实也的确是如此。由于本文的主题并不在于讨论与此相关的问题，故我不拟就此多费笔墨。尽管如此，我以为对此略加触及也许并非纯属多余。首先，在一些学者看来，“人类社会的事实本质上与物理学（‘精密科学’）有别，实际上不宜对之加以科学处理，因此，社会科学实际上根本不是科学，它不是而且也不可能是‘科学的’”②转引自L.A.怀特，沈原译：《文化的科学——人类与文明研究》，济南山东人民出版社 1988年版，第 5页。。比如，胡顿就曾用颇带讥讽的语调不无尖刻地说：“……我认为社会科学就像一只威尔士的兔子——实际上根本就不是兔子”③转引自L.A.怀特，沈原译：《文化的科学——人类与文明研究》，济南山东人民出版社 1988年版，第 5页。。其次，人文科学或精神科学或文化科学，其遭到的否定与反对则尤为激烈。这是因为“有宗教信仰的人难免对把人当作自然物并像对其他事物一样加以研究，以及将道德事实当成自然事实而感到厌恶”④转引自L.A.怀特，沈原译：《文化的科学——人类与文明研究》，济南山东人民出版社 1988年版，第 93页。事实上，直到今天，依然有不少学者坚决认为人文科学不应该被称为科学或者不能被称为科学。我必须承认，我自己过去一度也曾有着与此相同的观点⑤参阅曹文彪：《人文学科的本性及其科技化变异》，《学术研究》，2003年第7期；《人文学科：从学术到科学》，《东南学术》，2004年第2期；《学养、学术与科学》，《浙江省委党校学报》，2005年第 1期。。不过，我过去不赞成把对人文世界的研究称为人文科学，主要并不是不赞成对人文世界展开研究而是不赞成简单地用自然科学的方法进行人文科学的研究。

但是，在今天，社会科学以及尤其是人文科学的概念已经赢得了普遍的认可。其原因主要在于以下这一事实，即“科学在将自己的全部潜能充份释放出来之前，不可能中断它的发展，而这就意味着在它把握和征服人类经验的全部本领之前，决不会停止其拓展运动”⑥L.A.怀特，沈原译：《文化的科学——人类与文明研究》，济南山东人民出版社 1988年版，第 111页。。今天，我所以不再像过去那样对人文科学的说法持取否定的态度，主要因为我对科学的看法发生了变化。简单地说，我不再认为，科学就是像过去我们一直所认为的应该像自然科学那样仅仅是用数学的语言对世界进行坚硬和精密的说明；正像怀特所说的那样，科学其实只是一种与艺术迥然有别的处理人类经验的方式与过程。如果我们可以这样理解科学的话，那么，我看不出我们有什么理由可以反对把这一旨在求真的处理经验的方式与过程引入到人文世界中来。因为，原则上说，没有什么现象不能成为科学的对象，因为任何现象都能被观察。当然，这种处理应该因其对象的不同而采取不尽相同的方法；事实上，许多学者就是这样认为的。比如，由于社会世界是一个和自然世界很不相同的有意义的世界，因此，对它一般只能做出适当的解释（如韦伯、吉登斯等）；至于人文世界，由于它是一个比社会世界更有意义的并且是带有相当的主观性和个别性的世界，因此处理有关这个世界的经验的方法，最理想的乃是理解（如维柯、狄尔泰、海德格尔、维特根斯坦、迦达默尔等）。

由于人文世界存在着广义与狭义之别，理所当然地人文科学也就存在着广义与狭义之别。广义的人文科学的研究对象乃是广义的人文世界，狭义的人文科学的研究对象则是狭义的人文世界；广义的人文科学通常又叫精神科学（如在狄尔泰、皮亚杰、卡西尔等那里），或者文化科学 （如在 L.A.怀特那里），狭义的人文科学则一般就叫人文科学（如在今天我国的高等院校的人文学院那里）。因此，毫不奇怪的是，广义的人文科学 （或者精神科学或者文化科学）也必须把科学作为自己的研究对象——不但是自然科学，还包括社会科学以及人文科学 （广义的和狭义的），当然，通常主要是自然科学，因为自然科学一直被视为科学的典型与样板，因此，在广义的人文世界里，它便自然地居于一个非常显赫的地位，而成为十分重要的研究对象。如果说自然科学的任务在于探索自然，社会科学的任务在与探索社会的话，那么，广义的人文科学的任务则在于探索广义的人文世界，即探索人特别是人的精神世界，至于狭义的人文科学，其任务则主要在于探索狭义的人文世界，即探索人特别是探索诸如文学、艺术、历史等人文文本的意图以及文本形成与发展的因素、原因及规律等。

三 、人文科学与人文世界

毋庸置疑的是，这里的人文科学与人文世界皆是狭义的而非广义的。因此，这里的人文通常主要是指语言、文字、文学、艺术、历史、伦理以及哲学等的世界，而这里的人文科学通常就是指针对这个人文世界所展开的科学的研究，这个研究的目的，一方面和广义的人文科学一样在于了解人，另一方面，更为普遍的乃在于了解诸如语言、文学、艺术等的形成与发展的规律——比如艺术创作的规律等。乍一看，两者——即人文科学与人文世界的区分颇为明显，即后者是研究对象，前者是针对后者的研究，但是，事情并不如此简单，一旦涉及到某一具体的方面，情况就会复杂起来，换言之，它们的界限就变得非常模糊了。当然，诸如艺术、历史、伦理、语言、文字等比较好办，我们只要在这些语词的每一个后面加上一个学字，就可以使两者的区别昭然若揭。因此，很显然，艺术是人文世界而艺术学则是人文科学，历史是人文世界而历史学则是人文科学，如此等等不一而足。但是，事实上，即便如此，问题依然存在。比如，究竟如何区分历史和历史学，就是一件很不容易的事情。究其原因主要在于，作为对过去史实的叙述的历史，其中一定夹杂着两种冲动，即科学的冲动与人文的冲动。就科学的冲动而言，史家总是要追求其叙述的真实可信（那种故意伪造历史的史家另当别论，严格说来他们根本就不配被视为真正的史家）。为了使这种历史能够达到最大限度的科学意义上的真，实证主义的史家们倾向于在其对史实的叙述中，尽量祛除那些被视为“繁琐哲学的遗迹”的“思辨性的概念”，而采用“朴实简洁的经验主义词语和单意词语”，尽管这样的词语会“使读者感到不快”。例如，在逻辑经验主义的学者纽拉特看来，“一群人杀死了另一群人，并且摧毁了他们的建筑物和书籍”这一历史陈述，就远比“历史的使命推动着这个民族把文明传播到世界各地”这一陈述要理想得多①（澳）奥托·纽拉特，杨富斌译：《社会科学基础》，北京华夏出版社 1999年版，第 10页。。就人文的冲动而言，史家又总会在其叙述中表现出他个人的价值取向：或者是明显的——如司马迁在《史记》的“太史公曰”中直接对某一事件或某一人物作出个人的评论，或者是暗示的——如孔子的《春秋》“寓褒贬于一字之中”，或者是隐含的——如司马迁在《史记》中为游侠及货殖撰写列传。就这个意义而言，正像英国文艺理论家伊格尔登所说的那样，一切事实陈述其实也都是价值判断（参阅伊格尔登《当代西方文艺理论》，中国社会科学出版社 1988年版）。正是基于上述认识，克罗齐以及他的英国的学生柯林武德才共同坚信，“一切历史都是当代史”（参阅克罗齐《历史学的理论和实践》，商务印书馆 1997年版；柯林武德《历史的观念》，中国社会科学出版社 1986年版）。这里所谓“当代史”，显然包含两层涵义：其一，它是真实的，因为它是“史”；其二，它又是有倾向的，因为它是“当代”的。有必要提请读者们注意的是，历史陈述的这两种冲动，常常是交织一起、难分彼此的。举例来说，我们显然决不能因为孔子的《春秋》和司马迁的《史记》具有价值的判断，便认为这两部著作不是真实可靠的信史。反过来，那种用纯粹的“经验主义词语”所作的历史陈述难道就完全祛除了价值判断吗?回答恐怕是否定的。因为，按照伊格尔登的说法，事实上，并不存在纯粹的事实陈述，换句话说，任何所谓的纯粹事实陈述中都隐含着价值判断。比如，在上面所提及的“一群人杀死了另一群人”这一历史陈述中，其实就隐含着这样一个价值判断，即这一史实对人类的文明发展来说，是一个值得关注的重大的事件。正因为如此，要在科学的和人文的历史当中划出一道十分清晰的界限，有时的确是相当困难的。但是，这决不表明，历史陈述当中不存在这样两种不同的冲动或倾向。因此，历史无疑既是历史又是历史学，即既是人文世界也是人文科学。这是因为，用更为专业的话说，所谓历史就是历史作者对历史事件的一种叙述，其目的是使这个事件转化成事实，而一件历史事件转化成事实，它就得到了解释，而解释肯定是主客观交融一体的。

至于历史学，情况也同样较为复杂，这是因为历史学通常也可以被分为两大方向。其一是关于探寻历史真实的方法、手段或技术的研究的历史学，如考古学、文献学等。其二是关于历史理论研究的历史学，这个方向的历史学，就其基本旨趣而言，大多在于表达历史学家对历史的总体看法——比如，什么叫历史，历史有无方向，研究历史的目的是什么，历史的价值到底是什么等，黑格尔的《历史哲学》、克罗齐的《历史学的理论和实际》、柯林武德的《历史的观念》、鲁宾逊的《新史学》、格鲁内尔的《历史哲学》等都是这一方向的历史学作品。由于这种历史学的作品大多表达了历史学家对历史的不同的总体看法，因此，与其把它划归人文科学还不如把它视为人文世界，如果要给它一个恰当的称呼的话，那么很显然，历史哲学当为首选。不过，我们必须明白，要把历史和历史学截然区分开来，看来也不是那么容易的事情。细加思考便不难发现，历史和历史学的区别反而远不如历史中的科学的历史与人文的历史的区别以及历史学中的科学的历史学与人文的历史学的区别来得那么清楚。这是因为，科学的历史和科学的历史学都属于人文科学，而人文的历史和人文的历史学却都属于人文世界。这样看来，历史和历史学的区别的关键倒并不在“学”字上而在方向上，换句话说，在于它们的旨趣是科学的还是人文的。

关于伦理学和道德现象的区别，应该说还较为清晰的。正像彭加勒所说的那样，“伦理科学看起来将纯粹是描述性的；它将教导我们做人的道德，它将告诉我们道德是什么、而不说道德应当是什么”，因此“伦理科学不是道德体系，它将永远不是道德体系；它不能代替道德，正像论述消化生理学的专著不能代替美味佳肴一样”①彭加勒：《伦理与科学》，见任定成主编：《科学人文高级读本》，北京大学出版社 2006年版，122页。。

此外，像文学和哲学，由于它们被称为什么学，乍一看，它们似乎都属于科学的范畴——事实上，当康有为和严复率先用科学一词去翻译英文的 Science一词时，所指称的无非就是各种分科之学，但是事情并不这么简单。让我们先来看看哲学。如所周知，哲学一词，就其古希腊时代的涵义而言，当指对智慧的追求。因此，它肯定首先旨在探寻世界的真实状况。

就这个意义而言，它当然属于今天所谓科学的范畴。而且，由于它的探寻不但指向自然世界而且也指向社会世界及人文世界，因此，它不但是自然科学，而且也是社会科学及人文科学。这一点从自然哲学、社会哲学以及伦理哲学、艺术哲学等各种学科的名称中，可以非常清楚地看出来。不过，它和一般意义的所谓实证科学还是颇有不同。这个不同主要表现在，它注重的是宏观地把握这些世界的真实状况，而不像实证科学那样，侧重于微观地寻找这些世界里的某一方面的某些事物、现象之间的因果关联，或即皮亚杰所说的事物之间的“正题法则”，以及怀特所说的事物之间的“函数关系”。因此，同是对自然世界的研究，那时的哲学更多地被称为形而上学而并不称为自然科学。同样，艺术哲学及伦理哲学和艺术学及伦理学之间也存在着这样一个非常重要的、尽管有时也是相当模糊的区别。但是不管怎么说，艺术哲学也好，伦理哲学也好，既然它们均是对有关艺术的经验及有关伦理的经验的处理，因此，正像当代德国学者马库阿德所说得那样，“哲学很大部分——虽然不是全部——属于人文科学”②（德 ）U.伯姆编，王彤译：《思想的盛宴》，杭州浙江人民出版社 2001年版，第 20页。。但是，作为对智慧的追求的哲学，显然并不仅限于探寻世界的真实状况，更多的时候它还会表现出对某种价值的向往或企盼，换言之，更多的时候，它还要直接做出某种价值判断——比如，哲学会经常讨论有关人生观、价值观的问题，而所谓人生哲学，通常并不像自然哲学那样指称对有关自然世界真实状况的探寻，而是指称某一种生活态度、生活目的及生活方式等，因此，很显然，这个意义上的哲学应该属于人文世界的范畴，这就难怪罗素要把哲学定位为介乎宗教与科学之间的一片特殊的领地 （参阅罗素《西方的智慧》的“自白”部分，知识出版社 1992年版）。因此，毫无疑问，哲学既指人文世界也指人文科学。至于文学，这个词的使用的麻烦在于，它兼指文学评论与文学创作，比如，一个人如果宣称他是搞文学的，那么，很有可能他是位诗人或作家，也很有可能他所从事的是文学研究的工作，毋庸置疑，前一种文学所指称的是人文世界，而后一种文学则属于人文科学的范畴。

尽管在柯林武德看来，给概念以一个超越文本语境的定义乃属愚人之举（参阅英柯林武德精神镜像——或知识地图，广西师范大学出版社 2006年版），但是这决不表明柯氏从根本上反对给概念下定义，否则的话他自己倒反而会成为他所嘲笑的愚人了。我这样说无非是想表明，给一个概念以相对清晰、稳定和统一的内涵依然是可能的，而且也是绝对必要的，要不然，任何学术研究便都无法进行了。当前，我国学术界凡与人文概念相关的论题的讨论，之所以收效不大，原因之一就是因为人文这个概念以及与人文相关的许多其他概念——比如本文所讨论的人文世界及人文科学的概念缺少相对清晰的、稳定的和统一的内涵。为此，我坚决建议，今后，学者们在探讨到与人文这一概念相关的论题——比如“科学与人文”时，首先要明白这个概念是在广义上还是在狭义上被使用的；因为唯有是在狭义上被使用的，诸如“科学与人文”这样的论题才是有意义的，反之则是非常荒谬的。这是因为，广义上的人文原本就包括科学，而那样一来，此一论题便蕴含了“科学与科学”的问题，而那显然是毫无意义的。其次，如果人文这一概念是在狭义上被使用的，那么，还必须明白它指的是人文科学还是人文世界。因为如果所指是前者，那么论题同样会颇涉荒谬，因为这样一来，论题便蕴含了“人文科学与人文科学”的问题——这是必然的，因为如前所说，科学原本就包括了自然科学、社会科学及人文科学。再次，如果人文这一概念是在狭义的人文世界的意义上被使用的，那么，还必须对诸如文学、历史、哲学、伦理等概念做一些必要的说明，即说明它们所归属的是人文世界的范畴还是人文科学的范畴，因为就这一点而言，这些概念乃是模棱两可的，即既可以归属于前者也可以归属于后者。最后，如果人文这一概念是在人文科学的意义上被使用的，那么还有必要明白，它是指广义的人文科学还是指狭义的人文科学。作出这个区分的必要性在于，如前所说，两种人文科学不但其研究的对象存在着广狭之别：广义的人文科学的研究对象是广义的人文世界，狭义的人文科学的研究对象则是狭义的人文世界。而且其研究旨趣也是不尽相同的：前者重在对人特别是人的精神世界的探索，后者则重在对诸如文学、艺术、历史等人文文本的意图的领悟以及对文本形成与演变的因素、原因及规律的了解，尽管这两种旨趣有时是交叉融合的，但毕竟颇有不同，因此将两者适当区分开来仍然是有意义的。□