三角张力与人文寻求：中国大陆25年来思想论域之演变

林同奇

1978年在中国当代史上是所谓“改革开放时期”的新的历史性开端。有趣的是，正如在传统中国那样，这一时期中的哲学探索完全无法从一般的思想问题中分离出来，以至于我们只能称之为思想/哲学倾向，或者干脆称之为思潮。为行文方便，此文中的“哲学”一词并不限定在严格的意义上，而是一个基本上可以与“思想”互换的概念。

笼统而言，这一时期的思想/哲学倾向可以分为三种彼此对峙而又不无交织的思潮。第一种思潮是由经济和社会改革之需要而出现的毛泽东式的马克思主义的自我转化；第二种思潮立足于对中国传统哲学尤其是儒学的重新诠释，可视为立足本土思想资源的传承对西方思潮的回应和批评；第三种思潮则表现为对西方思想的空前的热衷和引进，它不仅是对毛泽东式的马克思主义与中国传统思想的批判，亦试图为解决当下社会政治问题寻找方案。这三种思潮自1978年以来在当代中国新的思想论域中构成一个“三角张力”，其消长之势稳步发展，延续至今。本文首先将简要介绍这三种思潮的主要倾向及其代表人物，进而对这些倾向所展示新思想论域的主要方面，特别是其中的人文寻求作一论述。

一、思潮及其代表人物

作为第一种思潮的毛泽东式的马克思主义的自我转化始于1978年，这一年标志着毛泽东时代的终结。这一思潮尽管在西方学术界受到冷落，但在中国大陆的大部分学者中仍然颇受青睐，甚至包括他们中的佼佼者。

王若水是这一思潮的先驱者，是1980年代早期所谓“马克思主义的人道主义”的倡导者，他和另一位“社会主义发展阶段”论的首创者，共同为1980年代中国共产党的改革政策提供了某种理论基础。不过，这一旨在“发展”马克思主义的思潮后来远远超出了这些始作俑者。马克思主义在后毛泽东时代思想论域中所展示的比重大概远远超过一般西方观察家的评估。实际的情形是，马克思主义在一个从认识论到本体论的宽泛层面上逐渐偏离了其正统。最为典型的例子是对所谓“实践唯物主义”的持久讨论和多样发展，以此区别于正统马克思主义的“自然唯物主义”的理论。不少学者在不同程度上赞同“实践唯物主义”理论，虽然各自所持的解释不同。其中，以李泽厚和冯契最为杰出并最具原创性。李泽厚无疑是上世纪80年代最有影响力和原创性的思想家，其思想深度绝不可低估。他自称其思想为“中国后马克思主义”。他严厉地批评了正统马克思主义中的辩证唯物主义和“自然本体论”，同时坚定地维护马克思历史唯物主义的基本原则。他称他自己所建构的哲学体系为“人类本体论”。他运用康德“三批判”的理论架构，但同时将此架构头足倒置来适应自己的唯物主义取径。李还在其体系中契入了一个独特的美学进路，并相信儒家以及与之相反相成的道家可以对此提供资源。他后来又提出“情本体”论和传统儒家的“心本体”对立。冯契(上海华东师范大学教授)对正统马克思主义的偏离不如李泽厚走得远，但同样具有原创性。他以毕生的精力思考如何“转识成智”的问题，并建构了一个所谓“广义认识论(epistemology in a broad sense)”来解决这一旷日持久的问题。他把康德的认识论和罗素的逻辑实证论中的部分要素纳入马克思和恩格斯的辩证唯物主义和历史唯物主义中，并据此对中国传统思想中的“性”和“天道”进行诠释。尽管冯的理论带有某种保守主义的基调，但他思想的原创性是不可低估的。他的弟子杨国荣在继承之余又有了新的发展，特别是在道德哲学即伦理与存在之关系上有独到的见解。

除了李、冯这两位思想史家外，萧萐父和张岱年也是第一种思潮中的重要学者。张是一位德高望重的北大教授。早在上世纪30年代晚期，他就尝试用中国哲学的范畴和新实在论的逻辑分析对马克思的唯物辩证法的基本原则进行阐释。萧则是以武汉大学为中心的一个知识分子群体的学术领袖，提出所谓“中国启蒙思想出现于明清之际”(亦即17世纪)的理论，简称“明清启蒙”。萧的用意在于将中国文化本身的资源与西方启蒙精神接轨，并以此促进后毛时代的现代化进程。张立文系北京人民大学教授、新儒学研究者。他试图建构的哲学体系称之为“和合学”，强调动态的平衡和发展的综合，并认为这是中国哲学的基本特征和价值所在。如果说这些马克思主义学者的努力注重于当下的、以建构新的理论和体系达到自我转化，王元化的旨趣则在于亲自体验一个纵向的转化过程。作为一个思想深邃的受过长期迫害的老资格共产党员，王元化在过去的20年间倾注精力于一系列严格的自我反省。其结果显现为一种曲折的思想“变异”和积累，从一个真诚的马克思主义者到西方启蒙主义的倡导者，进而成为中国传统文化核心价值的深切同情者。王元化思想变化的轨迹在很大程度上揭示了后毛泽东时代最杰出的马克思主义信仰者的苦恼与弹性。

第二种思潮是对传统中国哲学的现代诠释，主要集中在儒家，一定程度上亦延及道家。儒家传统的现代诠释早在上世纪20年代就已出现，发展至今已集聚了四代人的努力。它的缘起在于回应西方的挑战，而这一挑战自19世纪中叶以来已威胁到中国作为一个民族国家和悠久文明的生存权利。它同时又是对作为主流思潮的“五四”运动的反弹，后者倡导激进的反传统主义和全盘西化。这一思潮自上世纪50年代以来被冠之以“新儒家”或“当代新儒家”的称号，尽管这个称号的界定范围至今仍不无争执。第一代新儒家的关键人物为熊十力，而牟宗三为其第二代传人。饶有趣味的是，滥觞于中国大陆的新儒家思潮，其第三代的代表人物大多活跃在海外。其中以杜维明(哈佛大学教授)、成中英(夏威夷大学教授)和刘述先(香港中文大学教授)为最有影响力。著名的中国思想史家、普林斯顿大学教授余英时亦时常被研究者纳入这一思潮，尽管他本人否定这样的定位。他的史学立场和渊博学识让他对大陆的论说产生了持续的影响。虽然这些学者大部分在美国任教，但他们非常积极地介入与大陆同人们的思想对话，以致成为大陆思潮的重要组成部分。杜维明发展出“包容性的天人式的儒家人文主义(anthropocosmic or inclusive Confucian humanism)”，其中心理论为“儒家的人文主义伦理学(ethics of Confucian humanism)”，即以对儒家核心价值的重新诠释回应并挑战来自西方的挑战。杜的理论在其师牟宗三“道德形上学”体系中颇有成效地加入了一个新的伦理学面向。与此同时，杜在推动中国大陆和国际学术界儒家论域的过程中扮演了举足轻重的角色。成中英则发展了颇具特色的“本体诠释学”，融合了中国传统形上学和伽达默尔的诠释学。成、杜与李泽厚(李在后来的自我定位中把自己归入他所理解的“新儒家”思想家)或可代表儒学之现代诠释中的三种不同取径：杜注重于“善”(伦理学)，视人的自主能力为儒学之核心与立足点；李着眼于“美”(美学)，视人的情感为儒学之本质与最高价值；而成则选择了“真”(认识论)，将智性作为其重建儒学的基础。此外，另有一些美国华裔学者对儒学的现代诠释甚为热衷，尽管他们并没有被列入新儒家，如张灏、傅伟勋、林毓生、柯雄文等。这些学者对中国大陆的论域亦颇有影响。林是哈耶克和殷海光的学生，后者是六七十年代台湾自由主义之先驱。林在坚持其自由主义立场的同时，颇有成效地提出了对儒家文化传统的“创造性转化”(creative transformation)。张对儒家精神抱有真诚的同情，同时试图结合同情的诠释与敏锐的批评以重新估价儒学传统。傅作为具有深厚佛教学养的比较宗教学家，和张有着较为相近的倾向。柯则是主攻西方伦理学理论的道德哲学家，他关于荀子和王阳明的专著在中国大陆的论域中带入了对儒家道德思想的另一种重新诠释。

在中国大陆，部分学者对新儒家开始有所认同。著名学者汤一介(中国文化书院院长)和庞朴(中国社会科学院资深研究员)对新儒家有较强的共鸣。饶有趣味的是，儒学在大陆的传播很大程度上得益于一个由政府资助的十年(1986—1996)研究课题，其初衷为“对新儒学的批评性探究”。该课题由中国社会科学院研究生院院长方克立主持，其贡献在于在了解儒学论域的同时训练了一些新儒学研究领域中较为强势的学者。总之，一个新兴的儒学研究的学者群如今已活跃在中国大陆，其中包括北京大学的陈来、武汉大学的郭齐勇、中国社会科学院的郑家栋等。他们富有成效的努力引发了参与儒学论域的学者们的兴趣和关注。

道家研究及其现代诠释的出现则大大晚于儒学研究的新潮流。它真正引起广泛的注意是在1992年《道家文化研究》杂志的问世。陈鼓应(任教于北京大学和台湾大学)在道家的复兴中扮演了重要角色。此一论域如今被称作“新道家”，既是新儒家的对立面又是其相辅相成的哲学思潮。

第三种思潮旨在引进西方思想，可称作西化思潮。这一思潮滥觞于上世纪80年代早期，很快就成为主流渗透到学术界的几乎所有领域。和西方思想界一样，上世纪90年代的中国也出现了后现代主义的思想导向。作为西方当代主流思潮的现代主义在中国表现为启蒙主义思想，其源头可追溯到18世纪的欧洲。它的核心价值包括世俗主义、进步理念、客观实证、实用理性、科学方法，以及个人自主等。这些理念先后建构了现代社会的市场经济、民主政治、法律、个人主义，以及科学技术的重要地位。随着现代主义的引进，康德、韦伯、哈贝马斯等思想家在中国大陆激发了广泛的兴趣，在知识分子中的影响力自上世纪80年代早期以来经久不衰。不过，现代主义在80年代早期的主要倾向表现为科技主义的“三论”——系统论、控制论和信息论。其倡导者金观涛是“文革”时期北大化学专业的学生，以自学成为80年代颇有影响的思想者。他把自己所建构的理论称作“整体演化哲学”。事实上，正如金自己所承认的，他的理论“仅仅是一种更为精确、科学和时兴的”对马克思主义三个基本原则的阐释：客观性原则、发展原则，以及通过改造世界而认识世界的原则。坚持科学理性是他的思想核心。由于他的努力，探究科学方法及其在历史和社会研究中的运用在当时成为时尚。然而，也正是由于金的某种科学主义倾向，使他在人文学科中的影响打了折扣，并使人忽视他的人文情怀乃至对传统思想的关注。从而这一时尚渐趋衰弱，尤其是进入90年代以后。1980年代中期，由于刘小枫的努力，基督教作为智性追求冲破重重阻力开始进入中国学术界。刘在当时刚从北大获得硕士学位。晚近20年，随着基督教福音在中国的迅速发展，基督教研究亦取得了令人瞩目的成效。

西化思潮中的第二种倾向——后现代思潮(作为现代主义的对立面)几乎都侧重于人文研究。它进入这个论域是通过一批年轻学者的繁复庞大的翻译工程，翻译从尼采、弗洛伊德、萨特、海德格尔、伽达默尔、德里达到福柯的作品。这些翻译工作在90年代有进一步的进展，由此产生的对后毛泽东时代思想界的影响是无法低估的。在其1980年代的组织者中，甘阳是最重要的一位。甘曾是反传统的青年学者的代表，但后来思想渐趋复杂。

整个1980年代，西化派学者和力求改革自身的马克思主义者发起对中国文化传统尤其是儒家传统的持续进攻。反传统主义的潮流急剧发展并蔓延至整个知识界，在1988年达到高潮。

然而，基于种种原因，学术界中激进的反传统主义的潮流在进入90年代之际迅速消逝，一如其当年之急剧高涨。不仅出现了一股与之逆向而动的潮流——儒学的研究悄然涌现，而且在西化的思潮中又出现了一股新潮流——后现代主义/后殖民主义。不过，1990年代最引起注意的新动向为自由主义(就其古典的和新古典的意义而言)和所谓“新左派”。自由主义在中国传播历时已久，但其实际结局却从不被人看好。其第一次被介绍到中国是在19世纪末，后来成为1919年“五四”运动的主要文化遗产。在1949年共产党确立政权后的最初30年中，自由主义受到严厉压制。即便在后毛泽东时代，自由主义也是被看作不能容忍的。正因为如此，1990年代后期一批学者公然宣称自己为自由主义的传人就成为值得注意的事件。他们认为，要为宪政民主在中国的发展奠定一个坚实的理论基础，必须下功夫理解西方自由主义的真髓。不过，自由主义在90年代的复出是基于对两种不同的西方自由主义的鉴别：主张渐进改革的温和的英美自由主义和主张社会革命的激进的法国自由主义。洛克、亚当·斯密、穆勒、托克维尔、伯克、哈耶克以及伯林等被作为大师精心研究；而卢梭则成为批评目标。林毓生在后毛泽东时代中国自由主义的传播中起了举足轻重的作用。法制、监督和公民权等成为讨论主题。个人自由在任何理论框架中都成为第一优先，并将私有财产的保护作为其最高前提。国家机器被看作是对个人自由的最大威胁，其政治、经济专权成为一切压制的源泉。文化多元主义以及法律的保护作用受到提倡和青睐。李慎之(资深共产党员，在上世纪50年代曾被划为“右派”)被公认为1990年代自由主义思潮的领军人物。

“新左派”则是一个松散的学者群，其理论根源大多来自马克思主义、新马克思主义、西方马克思主义，或第三世界的后殖民主义思想。他们对毛泽东遗产的估价比80年代西化派和90年代自由主义更加宽容。其中，最有影响者为汪晖(中国社会科学院研究员)。汪批评西方现代化理论，指出这些占支配地位的理论掩盖了资本主义兴起所伴随的冲突和不公平本质，无论是在西方还是在作为民族国家的中国都是如此。他勾画了一个新的理论范式，旨在较好地解释目前的全球化进程和过去一个世纪中国的思想历程。同时，他批评了自1987年以来所出现的几乎所有思潮，将它们定位为“现代化意识形态”的不同表述。汪的努力在同行中得到高度评价，他的思想或许会成为21世纪中国大陆的强势潮流。

二、新的思想论域

值得注意的是，尽管充满歧义与张力，上述诸多思潮仍然趋向于形成一个新的、共同的思想论域(the intellectual discourse)。如果我们对这一大家共享的新论域缺乏整体了解，则无法真正评估诸多思潮的意义，从而使其看上去成为孤立而互不关联的智性尝试。

这个新的思想论域始于1978年，成型于1980年代中期。它从一开始就对1949年以来由国家资助、支配中国思想界的老的思想论域提出了富有生命力的挑战。尽管这两种思想论域紧密关联，但其中心关怀、争论焦点及其理论预设都大相径庭。正统论域的中心关怀(尤其是1978年之前)是政权转移之后中国共产党的正当性，特别是它的总路线和基本方针。其理论设定则是党内理论工作者根据毛泽东的马克思主义所谓“提法”确立的。亦即某些权威的理论工作者所制定的由当局来推行的理论规范，即通过这一整套的理论规范来统一理论讨论的方向，使之渗透到论域的任何方面，以致根本不允许独立思考的存在。其结果是，任何辩论都容易沦为无足轻重的或非智性的谈论并成为与世隔绝的辖区，从而阻隔来自外部的影响。这种状况在1978年以后虽有所改观与削弱，但其主要特性并没有根本的变化。

与此相反，新的论域是上世纪70年代后期基本由知识分子群体所开创的。此一论域，在幸免于政府的历次压制之后发展成思维活动的独立空间。其中心关怀聚焦于对中国现代化的种种理解，其理论预设可以被称作是“人文寻求(the humanist quest)”。它确立自己的独立议程，选择自己的辩论课题，甚至显示自己的语言特征。这一跨越了20多年的论域大致可分为两个阶段，以1989年五六月间的政治风波为分界线。

1.论域的第一阶段(1978—1989)：人文寻求、三角张力与新启蒙

在论域的第一阶段，两个主题急遽发展并广泛传播:自我和文化。如何“现代化”作为独立个体的自我现代化和如何把中国文化及其观念和价值系统现代化成为论域的中心关切。这两个关切可以看作是对此前历史阶段尤其是“文化大革命”(后被称作中国历史上“灾难性的十年”)的一种反弹。对独立自我的深沉关怀肇因于“文革”期间一方面将消解自我于群众的汪洋大海之中，另一方面让自我顺服于毛泽东这位“人造的神”的意志之下。对文化的浓厚兴趣则肇因于长期占支配地位的经济决定论及其对文化的破坏。如果说，对自我的发现是论域的开路先锋，则文化的积淀是自我的归宿及其思想和精神的源泉。因之，在这一论域中，自我实现的深切意愿总是伴随着对文化认同的探寻，两者的结合凝成了中国知识分子对寻求中国认同或“中国魂”的不懈努力。

对自我和文化的强烈关怀向我们揭示，后毛泽东时代的哲学纵然有其对现代化的向往，但它的基调仍然带有浓厚的知识分子的特色，即哲学被理解为对人生之道的探寻，同时对中国文化之命运有一种使命的担当。在传统中国知识分子看来，中国文化是他们人生意义的寄托，而中华民族的兴衰存亡则系于中国文化的兴衰存亡。在这一前提下，哲学的主旨迥然不同于西方大多数知识分子的智性探索，而在于对富有意义的人生之道的追寻。在后毛泽东时代的社会历史框架中，这一追寻体现在我所谓的“人文寻求”中。正是这一探索为新的论域提供了视野和动力，使之成为可能。

在此，人文寻求所指涉的是永无止境的对人的关怀，它是人类自我反思和求索的永恒主题。它其实是人对一个巨大的“问题群(problematique)”的反复尝试解答，而这些问题很可能是没有终极答案的。因为任何尝试解答都会不由自主地转化为一个开放的、批评与反批评的对话。不过，任何具体的尝试又总是伴随着一定的文化特殊性和历史限制性。比如，人文寻求的重新出现之所以成为具有如此重大的历史意义、不同凡响的事件，正是因为它在毛泽东时代受到全面压制的缘故。正如本杰明·史华慈(Benjamin Schwartz)借用吉尔兹(Clifford Geertz)的话所强调的那样，“这些问题由于是属于存在性的，因而具有普遍性；而问题的答案则由于是人提供的，因而是有分歧的”。

综观后毛时代20多年，人文寻求是在一系列尖锐的思想冲突中展现的，每一次冲突都产出数百篇论文，延续至少两三年。第一个十年大致经历了三个互相重叠、互相关联的段落。

第一段落的探索焦点在于个体自我的独立存在及其与生俱来的价值、尊严和权利。人们开始寻求自己作为个体的和群体的存在应如何界定，或者称为“人的再发现”(中文的“人”，作为个体的和群体的、男性的和女性的存在，其本身具有道德和精神的意涵。这是英文很难表达的)。广言之，人的再发现经历了两个步骤。第一步是1978年关于“真理标准”的讨论。这一讨论的缘起是政治性的，并没有产生多少理论性的价值，然而，它对整个论域的影响却是意味深长的。这是因为它标志了漫长的思想冬眠后的一个骤然醒悟的时刻，借用康德的话来说是“对理性的醒悟”。康德说:“斗胆而知!只服从你自己的理解的指引。”第二步是1980—1984年关于“人道主义和异化”的讨论。在这一讨论中，人的概念就不仅仅限定在理性能力上，而且加入了情感和意志的因素。王若水借用《共产党宣言》的首句说：“一个幽灵在中国大地上徘徊。‘你是谁？’‘我是人。’”自我作为整个人终于全部显现出来了。

第二段落的探索集中在人的本质和特性。人作为一个崭新的受造者出现在探寻者面前之后，势必引出一个十分自然的问题——人是什么?由此，人文寻求的重心转向人的独特性和内在性，即人的本质和力量。经历了对人这一概念的界定，人们开始寻求对自己作为人的理解，在人的再发现之后出现了“人的再探究”，并由此引出对“人的主体性”的讨论。这一讨论1980年由李泽厚领衔，很快结集成席卷80年代的强大思潮，一直到1989年结束。

第三段落的探索是针对人们日常生活之中所体现的价值结构和人的存在之终极意义。文化作为价值体系或“由人本身织成的意义网络”，始终是人们道德和精神导向的源泉。这正是1984—1989年所谓“文化热”或“文化大辩论”期间所发生的现象。酝酿、发展数年的各种思潮在此时终于得到了各自表述的机会。1500多篇论文和大量书籍相继问世，10多个文化研究中心先后成立。然而，争辩的内容几乎集中在如何从中西文化的道德、美学和宗教资源中汲取养分以充实自我的思想和价值，从而实现自我。因之，人们在这一阶段开始渴望实现他们自己，或称之为“人的再实现”。简言之，正是这一持续的人文寻求——人的再发现、人的再探究和人的再实现，或者更确切地说正是对人文寻求本身价值的某种信念，给论域中诸多相对峙的流派奠定了一个共同的平台，使得这些似乎互不相干的思潮出现了某种连贯性和延续性。

值得注意的是，各思想流派之间的冲突和对峙在运作中形成了一个所谓“三角张力”。如上文所述，三角张力存在于三种颇具代表性的思潮中：马克思主义的自我转化，中国文化哲学传统的现代诠释和西方哲学思潮的介绍引进。由于这些思潮是作为大致的倾向而不是严格定向或固定结构存在的，它们给参与论域的每个个体提供了很大的创造性的思维与行动空间。因此，它们可以被看作是三股运作中的相反相成的思想文化力，以三足鼎立之势将整个中国知识界变成一个“磁场”。在个体的层面，这些力量渗透到每个参与者的心灵之中，影响和塑造了其在知识阶层中的选择和定位。确实，在这一阶段的中国大陆，几乎没有任何一个富有创意的心灵能完全游离于这些力量之外。因之，所谓“三角张力”的概念不仅能够描绘广泛的思想文化走向，而且可以分析参与论域的知识分子个体的思想。正如一个多棱镜，它折射出整个论域的复杂性和变异性，同时也剖析了参与论域的思想个体的原创性思维。

在论域的第一阶段，三角张力背后的主要推动力可称之为“启蒙思想”。之所以这样称谓是基于两个理由:其一，它直接继承了“五四”运动的遗产，而后者通常被称为“中国的启蒙运动”，并且也是以“人的发现”作为主题；其二，更为重要的是，它试图挣脱正统马克思主义的理论框架，直接从西方现代性中寻找思想资源，尤其是欧洲18世纪启蒙运动所体现的价值:对理性的信念，对传统教条及其价值的质疑，崇尚个人主义，强调普遍的人类进步，以及科学领域中的经验主义方法。新启蒙主义广泛地包容了从儒家人文主义到马克思主义人道主义的诸多思想倾向。不过，这次启蒙突出了对韦伯和帕森斯所描述的现代性的探究，而更值得强调的是这种探究同样也饱含着上述的人文寻求。

正如新启蒙的先驱者“五四”时期的中国启蒙主义那样，它的主流主张重新检讨传统价值，并试图西化中国文化。由此，在这一阶段反传统主义的潮流很快席卷了知识界。在马克思主义学者的呼应下，这一潮流十分成功地限制了刚刚登陆的新儒家思潮在中国大陆的延伸。后者被抨击为过时的“封建意识形态”，是中国走向现代化的障碍，理应被铲除。其中最激进的一支在1988年8月播送的主张将中国文化全部西化的《河殇》电视系列片中迅速达到了顶峰，并造成轰动，但随后即几乎同样迅速地衰落并从学术舞台中逐渐淡出。

2.论域的第二阶段(1989— )：新传统主义的出现以及自由主义与新左派的对立

1989年的那场政治风波给论域的第一阶段打上了一个骤然的句号。此后的两三年内，中国思想界显得十分沉寂。这个低调的间歇为论域的参与者提供了一个反思的机会，反思在此前狂热的十年中引发或影响论域的种种思想与信念。1992年，以改革开放总设计师著称的中国领导人邓小平进行了他著名的视察南中国的旋风之旅，在刺激了市场经济发展的同时，无形中给思维活动带来了良好的政治气候。论域因之得以复苏并稳步发展。然而，论域的第二阶段发展出现了一系列重要变化。其一，由于改革开放的政策，现代化的目标在一定程度上有所收效，并带来很多益处。同时，也带来了同样多的问题。这一现实促使论域更多地转向实践性和经验性，其注意力从个人的内在世界转向外部环境，从思想价值的体系转向社会、政治和经济的制度。其二，一些新的思潮不断涌现，并与原有的思潮互动。与1980年代不同的是，这些声音不是发自少数几个“中心”或学者群，而是各个出击，各自为政，或者一如有人所指出的，形成了一种“众声喧哗”的局面，论域越来越走向多元化。其三，和西方学术界的交流(包括学者和思想)渐渐显现出其影响。新获得硕士、博士学位的中国学者以直接的师承和亲身经历，在理解西方思想方面拥有不可否认的优势。几乎所有西方学界中的主要思潮都很快在中国大陆的学者中得到回响。有些学者甚至直接成为他们所认同的西方思想家的盟友。换言之，论域变得进一步国际化或“全球化”了。最后，论域的参与者越来越趋向于“专业化”，使整个论域烙上了1980年代所没有的学院印记。

与第一阶段相似的是，论域的第二阶段亦出现了多次的热烈论争。主要有如下四次:

1.有关学术与思想的论争。这一论争始于1991年，由11位学者发表的一个座谈纪要所引发。纪要呼吁重建对“中国学术史”的研究。其动因实际上是对20世纪80年代中国思想界的批评性反思，反思者认为当时学风过度“趋新浮躁”，“空疏无物”。并且单凭常识发言，缺乏严格的学术训练和规范。这一论争体现了对理论探索中的刻苦钻研(尤其是刻苦的打基础工作)之重要性的敏锐觉悟，以及对重建如西方学院式的学术标准或规范的强烈要求。这一批评遭致的反批评是，过于强调学术必然抑制富有创造性的思想，而后者正是1980年代的优势。否定这一优势的结果将造成李泽厚所谓“思想家淡出，学问家凸显”。把学术和思想对立起来意在凸显具有文化承诺的公众知识分子和使命感淡漠的专业知识分子之间的区别。论辩最终达到了由王元化提出的一个更具包容性的共识:“有思想的学术和有学术的思想”，思想与学术两者不可偏废。这一共识表明，中国知识分子在面临急速推进的理性化和专业化的同时坚持其人文寻求，在公众责任和纯粹学术研究之间求得平衡。

2.有关“国学热”的论辩。这一论辩是1992年从北大成立“国学研究所”之际悄然开始的。它是作为1989年以后思想复苏的第一个重要信号出现的，所以《人民日报》立即登载了这条消息。尽管很多学者认为“国学热”的提法言过其实，它却确实推动了中国文化传统的研究，并为之建立了长期而稳定的基础。“国学热”中出版了大量的论文和专著。不过，这一论辩很快遭到来自正统马克思主义者的谴责，被认为“企图以国学之名在中国文化建设中排除新的社会主义文化”。它体现了意识形态化、政治化论域对知识分子再度施加压力。由于种种原因，“国学热”在压力下得以续存。事实上，它还预示了一个新的思潮——“新传统主义”的出现。

新传统主义主要由三个分支组成：儒家研究、道家研究和20世纪学术史的研究。儒家研究最为引人注目，获得很大的研究成果，从前孔子的儒学、古典儒学、宋明儒学、清代儒学到新儒学。长期受到冷落的儒家经典研究得到重新甄认。研究课题日益精微，学术功力日渐精深，研究方法亦走向学科交叉。很多研究运用比较视角和全球意识。与此同时，道家研究亦得以复苏。道家对个人自由的崇尚和对宇宙自然的亲和使得一些对儒学的权威主义和道德主义不以为然的学者在道家精神中汲取养分。而对20世纪学术史的精深研究则被认为有助于矫正80年代大而化之的偏差。不过，这一研究同时又出于对学术独立和思想自由的追求。研究者们十分推崇20世纪上半叶的学者，因为他们大多是独立的思想家，同时又是学贯中西、博学多才的学者。新传统主义的兴起显示在遭受了近一个世纪的边缘化命运后，中国哲学与思想的研究开始进入一个稳定发展的阶段。在这个发展的背后，人文寻求仍然依稀可见，并构成研究的驱动力。

3.有关人文主义精神的论争。这一论争始于1993年著名作家、前文化部长王蒙发表的一篇论文，题为《躲避崇高》。王的文章为当时正在走红的通俗作家王朔辩护，后者遭到颇为严厉的批评，被认为是在传播道德低下的“痞子价值”的“痞子文学”，因为其作品中充斥了愤世嫉俗之情，主人公通常或沉溺于快乐主义，或行骗犯罪，或勾引女性等。王蒙辩护说，亵渎道德伦理、传播玩世不恭的不是王朔，而是毛泽东时代频繁的政治运动，这些运动使得任何高尚的事物变得荒唐可笑。王争辩道，即便王朔不是一个严肃的作家，他也至少是诚实的，他的作品可以成为有效的矫正剂，矫正那些打着“为人民服务”旗号的伪善文学。王蒙的文章立即激起了强烈反弹，批评者抨击他怂恿道德和艺术标准的降格，叛离中国知识分子担当文化传承者和卫士之职责的传统。王蒙的批评者还指出，文学的宗旨在于体现人对其尊严的维护，对真善美的追求，提升人对这些崇高价值的敏感度，以创造一个较为理想的世界。他们悲叹这是“人文精神的失落”，并认为它是由市场经济带来的商品化的腐蚀作用。这些讨论很快转向“严肃文学”和通俗文学之间的对立，并涉及文学的批评标准、知识分子的社会角色，以及他们的世界观得以确立的依据。这一论辩持续了四年之久，被认为是80年代的“文化热”以后最重要的讨论，尽管并没有产生太多的结果。

在这一论辩中，部分自称为后现代主义的文学批评者比较倾向于王蒙的观点而攻击某些人文主义学者。所谓“后现代主义”在中国的语境中是一个较为模糊的概念，它指涉挑战17、18世纪的古典现代性的一个宽泛的思想与价值的光谱。它可以说始于对弗洛伊德、马克思和尼采的爱好，进而对海德格尔和伽达默尔的热衷，晚近又加上对德里达、福柯和利奥塔(Lyotard)的崇尚。这一思潮是由詹明信(Fredric Jameson)在1980年代首先介绍到中国的，他1982年作为客座教授在北大的讲学引起了很大的兴趣。不过，这些兴趣当时只限于一些前卫文学的圈子。到了1990年代，市场经济的发展和消费社会的出现导致社会文化生活所有层面的变化。与现代主义、前现代主义同时存在的后现代主义终于在中国知识分子中找到了80年代所不可想象的空间。他们开始相信王朔所代表的大众文化的消费主义是后现代的普遍现象。在宣称现代性之终结的同时，他们预告了“新时代”在中国的诞生，这一时代意味着不断世俗化、不断脱离由怀旧的人文主义者所虚构的理想主义的乌托邦社会。他们讥讽说，悲叹所谓“人文精神的失落”少说也是一种时代错位。

后现代主义批判的一个自然盟友是后殖民主义。中国的后殖民主义受到萨义德反“东方主义”理论的鼓舞，和后现代主义一同揭露“现代性”对他者文化的统治和限制。他们认为，“西方现代性”这一概念的核心在于其文化霸权、普适主义的神话，以及对第三世界认同的抑制。而中国学者视现代性为天经地义是对民族文化自主性的捐弃。他们批评说，1980年代的新启蒙主义无非是西方现代性的一个不甚高明的复制品，一种新形式的文化殖民统治。这些批评者以强烈的民族情绪宣告:“现在需要的是以中国性取代现代性。”

我们不难看到，1990年代关于人文精神的整个论争是围绕着80年代兴起的人文寻求这根轴缘展开的。它其实是倡导新启蒙主义者在人文寻求本身得以存在的理据，首先受到来自王朔接着又受到后现代主义者的侵害时发出的反击。当人文主义者誓言为坚持崇高精神而战的时候，后现代主义者则益发沉湎于世俗性和快乐主义的追求。不过，就第二阶段的总体而言，人文主义者大体处在攻势。他们在马克思主义者的参与下不断稳住阵地:在学术与思想的论辩中，他们避免了过于专业化的偏颇；在国学研究的论辩中，他们顶住了政治化的压力；而在关于人文精神的论辩中，他们抵制了商业化的诱惑。人文寻求显然并未失落。

4.自由主义和新左派的对立。这一对立始于1997年年底，也许可以被看作论域的第二阶段中最重要、最意味深长的论辩。这场论辩的基本问题涵盖性相当广泛，而且既是历史性的，又是理论性的。它们包括诸如:当下的全球化进程对中国的影响，1990年代中国社会的性质，国家在社会变迁中的角色，尤其是国家在历史上西方资本主义出现之时和在当今中国社会政治的转化中所起的作用，自由和平等、公正之间的关系政治，自由和经济民主孰为优先，市场经济和民主政治之间的关系，对毛泽东遗产和1980年代新启蒙主义的价值评断，以及有关现代化、现代性的种种理论和概念。论辩的双方所依据的认识谱系截然不同:自由主义者的主要理论来源于西方学院派主流，而新左派则很大程度上依据一些边缘化了的或具有反叛性的理论，诸如马克思主义、新马克思主义或西方马克思主义(包括法兰克福学派)、第三世界理论以及后现代主义和后殖民主义理论。更为重要的是，论辩的双方公开宣称自己代表截然不同的阶层利益。自由主义者自诩为代表中国新出现的中产阶级，而新左派则公开申明他们站在被剥削被压迫的阶层一边。

新左派的出现似乎揭示了上述论域中的三角张力的延续。值得注意的是，与国内外的许多观察者的期待相反，马克思主义的影响在中国的思想论域中仍然相当深远，而且在不远的将来可能以某种新面貌和新转化逐渐复苏。同样值得注意的是，人文寻求虽然暂时退离中心，但并没有凋零，仍具有进一步发展的潜能。正如自由主义者徐友渔所指出的:“90年代的自由主义是80年代人文主义和启蒙主义思潮的继续，它只不过将人文价值的肯认从哲学层面转向制度层面而已。”新左派最有影响的代表汪晖则强调中国知识分子需要寻找新的自我认同，并指出:“新的信念和新的自我认同需要新的、能够提供其社会实践的社会制度。”不难看出，徐对人文寻求的理解基于新启蒙主义所拥抱的价值，而汪则从使这种寻求可能实现的历史和社会框架中诠释人文寻求，以避免任何普遍主义或本质主义的理解。不过，论辩的双方似乎都认为深藏在1990年代转向制度争论这一事实下面的仍然是那个尚未解决、乃至无法完全解决的人文寻求。因此，我们可以预言，只要中国知识分子仍然具备社会责任感和文化使命感，人文寻求就会持续下去，尽管它将在不同程度上以不同的内容与形式在思想论域中出现。