南宋中期的理学思潮与辞赋创作*

刘 培

理解任何历史时期的关键，在于找出决定该时期形态的主要动力。南宋时期，有几种发挥作用的强大动力，决定着国家政治生活和文化形态的走向:首先是延续王朝命脉的动力，其次是延续华夏文明的动力，再次是延续士绅阶层与君王共治局面的动力。理学在道德基础上构建起体大思精的哲学体系，彰显着中华文明的正宗地位和高尚的士绅阶层在社会生活中的核心地位，正顺应了时代的这种需求。随着高宗的退位，立足于华夷之辨之上的爱国情绪高涨起来，注重政治权变的王学一再被冷落，理学则借助这种情绪在孝宗淳熙、乾道年间得到强劲的发展。

理学的发展除了对政治的积极参与、学理的不断完善和学派的竞相林立发生影响外，其作用还表现在对社会生活各个层面的渗透以及对某些社会观念的强化和改造。在当时，理学对文学的影响是显而易见的，辞赋创作当然也不例外。对此，我们将作一番初步的探讨。

一、理学对科举的渗透及其对律赋的影响

绍兴年间，理学是伴随着与王学的斗争而发展的，而这种学术斗争又和主战与主和的政治斗争纠结在一起。在秦桧专国之前，理学依附赵鼎曾得到较为宽松的发展环境，已经对科场产生了一些影响。但这种状况没有持续多久，在赵鼎失势后理学就受到政敌的攻击，而秦桧独相期间，尽斥理学人士，尤其着意于肃清科试中的理学思想。不过，理学并没有因此而从科场中消失。从有司一次次上疏批评科试中的曲学邪说，以及政府对类似的程文书籍印刷出版的打击等情形来看，理学的因子在科场仍不绝如缕。秦桧去世后，政治更化，高宗在理学与王学之间采取不偏不倚的态度，理学势力慢慢抬头，在孝宗时期，其发展势头尤为迅猛。虽然孝宗对学术采取兼容的态度，但是秦桧余党的势力依然很大，尤其是王淮相党，与理学诸君子展开了激烈的斗争。孝宗时期，理学的发展及其与反理学势力的斗争是以朱熹为核心的。在论争中，其影响得以逐步扩大，其体系得以逐步完备，各派理学也得到长足的发展，这使得理学具有了更大的包容性和对社会文化各个层面深入渗透的能力。

在两宋之际，理学是作为复兴元祐学术思潮而兴起并对科场施加影响的。虽然在秦桧专国期间理学受到了一定程度的打压，但在秦桧去世后，高宗平衡理学与新学，理学得以进一步地对科场施加影响。孝宗时期较为宽松的学术环境以及理学在赵鼎为相期间的暂时得势，为其进入科场提供了良机。淳熙七年(1180)赵彦中上疏曰:“士风之盛衰，风俗之枢机系焉。且以科举之文言之，儒宗文帅，成式具在，今乃祖性理之说，以浮言游词相高。士之信道自守，以六经、圣贤为师可矣，今乃别为洛学，饰怪惊愚，外假诚敬之名，内济虚伪之实，士风日敝，人材日偷。望诏执事，使明知圣朝好恶所在，以变士风。”①《续资治通鉴》卷147，北京:中华书局，1979年，第3936页。这则上疏主要是针对科场而言的，由此可见在淳熙年间理学对科场所产生的影响已经引起反道学人士的注意，也可以想见，其对律赋的影响是相当深入的。淳熙十四年(1187)洪迈上疏指出:“窃见近年举子程文流弊日盛……至其程文，或失之支离，或坠于怪癖……所谓怪癖者，如曰定见、曰力量、曰料想、曰分量、曰自某集中来、曰定向、曰意见、曰形见、曰气象、曰体统、曰锢心，及心心有主，喙喙争鸣，一蹴可到，盥手可致之类，皆异端鄙俗文辞。”②《宋会要辑稿》选举五之一〇，北京:中华书局，1957年，第4317—4318页。程文文辞的鄙俚自王安石改革科场以来一直是困扰科举的问题，其原因在于读书人腹笥空虚，见识肤浅，对佳作名篇涵咏揣摩的功夫不够，是尚理而轻辞所致。这是专主一学必然出现的结果。洪迈所云，主要是针对当时士子生造词汇，以至于文辞古怪生涩而言，这和欧阳修力矫的“太学体”异曲同工。“太学体”的出现与发展和儒者对典雅文风的不满密切相连，它所引起当时科场如此风气的原因正如这篇奏疏所说:“止缘迂儒曲学，偶以中选，故递相蹈袭，恬不知悟。”③《宋会要辑稿》选举五之一〇，北京:中华书局，1957年，第4317—4318页。可见，这股科场风气和嘉祐年间反对的“太学体”之基础是一致的，都与儒学对科场的深刻介入相关。而南宋中期儒学高涨的表现形式主要是理学的强势发展，所以，当时科场辞赋的鄙陋与理学的介入是脱不了干系的。这一点，叶绍翁说得更为明白具体:“先是，台臣(一作‘朝廷’)击伪学榜朝堂，未几，张贵谟指论《太极图说》之非，翥、思、德秀在省闱论文弊，复言伪学之魁以匹夫窃人主之柄，鼓动天下，故文风未能丕变，乞将《语录》之类并行除毁。是科取士，稍涉义理者悉见黜落。叶、刘俱附韩，策问非文节所为也。文节于韩、赵皆无所附。翥为长，当出首篇，士愕莫知对。子纯以小纸帖所出于柱间，士皆感之。是时举子不事记诵，专习于空虚之谈。若射策中，至有‘心心有主，喙喙争鸣’之语，转相换(一作‘模’)写，世之识者固已患之。时适值党议之兴，而士之遭黜者往往以为朝廷不取义理之文，得以藉口矣。当时场屋媚时好者，至攻排程氏，斥其名于策云。”④叶绍翁:《四朝闻见录》丁集，西安:三秦出版社，2004年，第22页。这则记录中的“心心有主，喙喙争鸣”与洪迈奏章如出一辙，可见当时这样的句式是被传为笑谈的。这则文献给出了洪迈所谓“迂儒”的答案即是理学人士。洪迈可能是惮于理学的势力而不敢明言，其实，在淳熙五年(1178)，赵彦中就直截了当地指出:“科举之文，成式具在，今乃祖性理之说，以游言浮词相高。”⑤《宋史纪事本末》卷80，北京:中华书局，1977年，第868页。

史学是理学向科场渗透的重要中介之一。北宋徽宗崇宁以来，科举专以王安石三经取士，而史学被目为元祐学术而受到排抑。为了扭转士子多不通史、见识鄙俚的弊病，秦桧去世后，要求科考重视史学的呼声渐起。孝宗当政大力提倡史学，意欲通过科考造就通于兴废之迹而又达于吏事的能臣。淳熙十二年(1185)太学博士倪思言:“窃见今日学校科举之弊，患在士子视史学为轻。夫所谓史学者，岂独汉唐而已哉!而今之论史独有取于汉唐，至若三国六朝五代，则以为非盛世事，鄙之而耻谈。然其进取之得失，守御之当否，筹策之疏密，计虑之工拙，与夫兵民区处之方，形势成败之迹，前事之失，后事之戒，不为无补，皆学者所宜讲究也。近者有司稍知其弊，命题之际，颇出史传，然犹有所拘忌。”①《宋会要辑稿》选举五之八，第4316页。从这段记载可知，当时的科场命题对史学是比较重视的，这与王安石变法科试时期惟以阐发三经义理的做法迥然有别。需要我们注意的是，史学不仅仅是包含着对历史事件、典章制度等的诠释，更重要的是以什么样的理念去理解历史。理学人士即希望以此为契机，使理学思想得以在史学中大行其道。南渡以来，理学大宗湘湖学派的代表人物胡安国就是以《春秋》学为基础而将理学与史学相融的，南宋中期的理学人士多与胡安国有着千丝万缕的联系。当时重事功的永嘉学派对史学相当重视，他们主张言性命者必究经与史，经史互补，经史一体。如叶适说:“经，理也;史，事也。《春秋》名经而实史也，专于经则理虚而无证，专于史则事碍而不通。”“理之熟，故经而非虚;事之类，故史而非碍。”②《水心文集》卷12，四库全书本。吕祖谦更是一位理学与史学兼修的大家，他的《左传》之学相当精深，有《十七史详节》以及《东莱博议》传世。即使重视深邃思辨的朱熹，也相当重视史学，他建构自己的理学体系，离不开对人类社会历史的思考:“如读书以讲明道理，则是理存于书;如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人物;如应接事物而审处其当否，则是理存于应接事物。”③《朱子语类》卷18，北京:中华书局，1986年，第391页。“天下之理，则要妙精微……粲然之迹，必然之效，盖莫不具于经训史册之中，欲穷天下之理，而不即是而求之，则是正面墙而立尔。”④《朱熹集》卷14，成都:四川教育出版社，1996年，第547页。朱熹把历史研究当作格物穷理的手段，非常看重义理在历史人物身上的显现。他把道德判断与事实判断相结合，重义理，亦重功业。我们可以这样认为，朱熹等理学家是用他们确立的天道性命观来理解历史，阐释历史，也通过对历史的言说宣扬理学思想。当时的理学家治史的目的不是在“究天人之际，通古今之变”，而是在借助史学来感悟、宣扬理学的奥义，印证理学的体系。在南宋时期，新学人士并没有给史学注入新的学理内容，相反，他们基于史学的元祐学术背景而压制史学。这样，理学人士的史学建树就格外引人注目。当科场重视史学的时候，士子们就很自然地以理学的观点去解读历史，阐发历史。当然，执著的史学家如李心传等对理学并没有表现出太大的兴趣，但是对于渴望功名的士子来说，理学为他们打通经史、在科场上表现自己的博雅渊通和明理尽性提供了一个方便的门径。

二、鸣道之赋大行于世

虽然说理学内部存在着不同的派别，但其总的思想则是一致的，他们都把儒家的伦理纲常落实到人的心性方面，把“理”作为终极本原，要把宇宙和人生的一切现象安排总括起来，统摄于绝对的“理”。在由心入理的门径方面，各家则有所差别:有格物致知者，有切己体察求其放心者。南宋理学由北宋二程之学而来，二程反对文学，认为为文有害于心性修养。南宋的理学家们注意到对文的完全排斥会对理学的发展造成很大的阻碍，因此他们采取了调和折中的态度，把为文看作是格物致知或者求其放心的途径，这样就给为文留下了一定的空间，也对为文的态度和表达的内容进行了规范。虽然这种做法并没有给文学安排下具体的位置，但较之于程颢等的偏执已经是前进了一步了。若从大的背景来看，理学人士作为“士”的衍流，其诗性特质是难以泯灭的，因此，不管理论主张如何否定文学，其创作的意识是难以压抑的⑤常昭:《诸子之前士阶层的诗性特质》，《山西大学学报》2010年第1期。。在南宋中期理学迅速发展之时，出现了许多在辞赋创作方面造诣颇高的理学家，他们通过辞赋来宣扬理学思想，表达个人在通向理的境界方面的种种感受，践行着通过文学创作来格物致知求其放心的为文主张。

朱熹(1130—1200年)是当时成就最高、影响最大的理学家。他不仅在辞赋批评方面成就卓著，而且辞赋创作也相当出色。他留存于世的辞赋有4篇，《白鹿洞赋》的影响比较大，被一些理学人士奉为衡文的圭臬。这篇赋在叙述白鹿洞书院的历史沿革和阐明书院的为学宗旨当中流露出继圣学于将衰的情怀，而且，其纡徐和缓的行文风格很好地展示了作者雍容不迫、宠辱不惊的胸怀。可以说，朱熹对白鹿洞的言说也就是他关于人格养成的诗性言说，故而读来淡泊有味，清通绵长。朱熹的赋中有一种振起衰世的悲悯情怀，这种情怀源于他用理学思想来匡救世道人心的愿望。他的《感春赋》在表现这种情怀方面颇有代表性。赋曰:

触世涂之幽险兮，揽余辔其安之?慨埋轮而絷马兮，指故山以为期。仰皇鉴之昭明兮，眷余衷其犹未替。抑重巽于既申兮，徇耕野之初志。自余之既还归兮，毕藏英而发春。潜林庐以静处兮，蓬户其无人。披尘编以三复兮，悟往哲之明训。嗒掩卷以忘言兮，纳遐情于方寸。朝吾屣履而歌商兮，夕又赓之以清琴。夫何千载之遥遥兮，乃独有会于余心。忽嘤鸣其悦豫兮，仰庭柯之葱蒨。悼芳月之既徂兮，思美人而不见。彼美人之修嫭兮，超独处乎明光。结丹霞以为绶兮，佩明月而为珰。怅佳辰之不可再兮，怀德音之不可忘。乐吾之乐兮，诚不可以终极;忧子之忧兮，孰知吾心之永伤。①本文所引辞赋，均引自上海辞书出版社、安徽教育出版社2007年版《全宋文》并参校文渊阁本《四库全书》，为了行文方便，除特殊情况外不再胪列出处。

这篇赋作于淳熙十年(1183)，当时朱熹因在浙东提举常平茶盐公事任内弹劾唐仲友，遭到压制和打击，愤然回到武夷山。赋中说自己的归乡是:“抑重巽于既申兮，徇耕野之初志。”《易·巽》曰:“巽，小亨。”《彖》曰:“重巽以申命。”唐孔颖达疏曰:“上下皆巽，不为违逆，君唱臣和，教令乃行，故于重巽之卦，以明申命之理。”这句话是说皇帝既然下了命令，自己只得离职归乡。虽然赋的开头交代了几句临路迟徊的郁闷，然而全赋没有为这种情绪所主宰，而是很快转入了抒发拯救衰世的道德感和使命感。也就是说，对于理学人士而言，不管是出仕还是乡居，个人的穷通荣辱都应该置之度外，继绝学与开太平始终是他们的使命，在道与势上，他们选择道优于势的处世原则。因此，在开篇短暂的不快之后，作品即转入优游于庭除而思接千载的主题，不仅展现了对圣贤明训的真切感悟，还表现了与圣贤心灵交流的体验。对于古之圣贤而言，即使处于江海之上，也应该思君忧君，心悬魏阙。朱熹对此体会颇深，而且极力提倡，他对屈原及楚辞的关注正是立足于这一点。赋中的美人，当是指君王，即使不能效命王事，也应该眷念着君王的恩德，所以赋中说:“怅佳辰之不可再兮，怀德音之不可忘。”赋结尾的一句“忧子之忧兮，孰知吾心之永伤”已经不是开篇单纯的个人穷通的苦闷。“永伤”一词见《诗经·周南·卷耳》，指深重的悲伤。朱熹用这个词是在暗示自己的悲伤和风人“永伤”之间的关联。朱熹认为此诗是“后妃以君子不在而思念之，故赋此诗”(朱熹《诗集传》卷1)。从男女比君臣的角度来说，朱熹此处的“永伤”同样是思君。这篇赋把个人的仕途苦闷升华为思君忧君，深得风人之旨，其醇厚典雅的语言风格和纯正渊粹的思想情感完美的结合，可以说是理学家辞赋的典范之作。朱熹的这种风范在他的《感春赋》、《空同赋》和《梅花赋》中同样得到彰显。

张栻(1133—1180)是湖湘学派的主要代表人物之一，为学虽承二程，但有别于程朱而又异于陆学。张栻存赋5篇，其中4篇是骚体。他的《后杞菊赋》畅谈超越口腹之欲在臻于道德完善方面的意义。他的《风雩亭词》为白鹿洞书院的风雩亭而作，号召学子履行曾点之操守，体会曾点之境界，反映了他重视身体力行的为学门径。他的《遂初堂赋》阐发“遂初”之意义，赞美主人返归本初之心、探求奥义妙理的人生追求。他的《谒陶唐帝词》赞美帝尧。其《公安竹林祠迎神送神乐章》虽然是迎神送神的骚词，不脱招魂词的格套，但是却能把对道德人格的旌表融入其中，是辞章之美与载道之文的完美结合。其中写道:

神之来兮何许，风萧萧兮吹雨。悄屏气兮若思，严霓旌兮来下。昔公车之自南，民望车以欷歔。今乘驹兮入庙，亦孔悲兮若初。秋月兮皎皎，严霜兮凛凛。泽终古兮何穷，噫，微管吾其左袵。酌荆江以为醴兮，撷众芳以为羞。歌呜呜兮鼓坎坎，惠我民，为此留。神之去，何之去，何所游。风飒飒，挟归辀。倏昭明兮上征，抚一气兮横九州。有新兮斯宇，竹森森其在户。嗟我民兮勿伤，公时来兮一顾。有新兮斯堂，竹猗猗其在旁。嗟我民兮勿替，公顾民兮不忘。

这篇作品是为恭迎寇准神主入祠堂而作。作品盛赞神主的功德可与管仲等比肩:“微管吾其左袵。”《论语·宪问》:“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”这句话我们可以解读为孔子对管仲捍卫华夏文明的突出贡献所给予的充分肯定。寇准在契丹将破汴京的危急时刻，力劝真宗亲征澶州，从而扭转了战局。他的功劳不仅是保卫了宋王朝，在作者看来，更是捍卫了华夏文明，因此，将他和管仲相提并论。张栻没有罗列寇准的功劳，而是用这句化用自孔子的话来暗示，起到了大音希声的效果，所以黄震说:“《竹林迎神》章，惟感慨而不及寇公身事，最得体。”①《黄氏日钞》卷39，四库全书本。作品的笔墨集中在祭祀过程之虔诚心境的刻画上，充分体现了张栻对寇准的无限敬仰。湖湘学派重视《春秋》之学，张扬尊王攘夷的思想，张栻对寇准的颂扬应该是立足于此。当然，在那个国运危如累卵的时刻，颂扬寇准也是忧患意识的一种反映。

陈傅良(1137—1203)的声名远扬主要是因为他早年的文章把理学的内容和辞章上的格套结合得比较完美，开创了应付科场的“止斋体”。他的赋作同样重视辞章，追求说理的新巧。目前存世的赋作(包括残篇)有5篇，其中《戒河豚赋》是一篇结构极其考究的论说文章。它开篇以“物固有害人兮，人之胜者智也”，从反面立论，申说人智足以对付“虽其质祸贼兮，名彰莫余伪也”的残贼之人，再在此基础上转入对柔滑甘美的河豚害人的论说，背面傅粉，突出观点。文章又以此为基础，生发出“物之害人兮，不在乎真可畏也。凡蓄美以诱人兮，盖中人之所利也”的观点，指出巧言令色，甚至巧饰惑众的思想，都如河豚一样，通过诱人而害人。文章环环相扣，愈转愈深，结尾卒章显志:“眇河豚而弗戒兮，欺天下者曰得志也。”刀锋所指，正是王学。这里需要指出的是，陈傅良是浙东事功学派的代表人物之一，该学派强调经世致用，讲求务实，在政治上则主张积极改革时政。从事功的角度来说，他们与王安石有很相似的地方，但对王安石变法却持否定态度，认为王没有找到弊政之根本所在，变乱祖宗法度，其富国强兵之术是与民争利，所以王是一个以学术蛊惑人心、欺瞒天下以逞志的奸人。陈傅良的骚体《暮之春》描写春天和乐融融的景象，在这种景象的描绘中融入击壤南亩、鼓腹而游的陶然之感，展示了理学家所憧憬的上古治世的图景。

杨简(1141—1226)是理学心学学派的重要人物之一。心学对文学创作同样采取宽容态度，而且更重视本色自然和直抒胸臆。陆九渊就说过:“读书作文亦是吾人事，但读书本不为作文，作文其末也。有其本必有其末，未闻有本盛而末不茂者，若本末倒置，则所谓文者亦可知矣。”②《陆九渊集》卷4《与曾敬之》，北京:中华书局，1980年，第58页。他把作文与人心的关系理解为本与末的关系，由此出发，就认为文应该是人心的真实反映。这其实突出了文学直写心灵的重要性，当然，这里的心灵乃是道德本体。因此，他说:“言，心声也，不可托之以立词之不善，当知是本根之病。能于此有感，则自可触类而长矣……文采纵不足，亦非大患，况学之人已，岂有不能者。”③《陆九渊集》卷6《与包详道》，第83页。由于过分强调文章直写心灵的重要性，就容易忽略文学自身的美学价值，这也是当时心学人士的文章普遍存在的问题。杨简作为心学的重要人物，其文学观与陆九渊如出一辙，基本是以本色自然之笔写无邪之思，以庄敬中正感化世风民俗。杨简存赋6篇，多率性而为，既有简淡味长清润峻整之作，也有文辞鄙俚粗疏猥劣之文。他的《广居赋》前半部分以清丽之笔描绘淡远之景，非常传神，应该说是当时不可多得的精妙文字，可惜的是，这段描写只是一个铺垫，在以下的行文中，他纵笔铺排了“道心”所及的种种景象，既显得画蛇添足，又不得要领。杨简是个对外界风物极为敏感的作家，他的《东山赋》、《南园赋》的部分片段描写了心灵感知宇宙生命力的境界，引人入胜。不过，他似乎并不满足于此，而更希望通过辞赋来直接表达自己的学术主张，如《蛙乐赋》、《月赋》就是以议论为主的作品。他的《心画赋》则是一篇依据书法艺术而发挥心学思想的作品，“心画”语出扬雄《法言·问神》:“故言，心声也，书，心画也。声画形，君子小人见矣。”这篇赋中的“心画”既指书法艺术，也指文字表述。赋曰:

砚者，天池也。墨者，玄云也。笔者，龙也。乘龙者，不知其为何神也。迎之不见其首，随之不见其后。操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。忽焉有感而动，剩龙饮天池之水，运磨玄云，须臾下膏泽以润洽万物。随物为形，为圆为方，为正为旁。或直而遂，或曲而疆。或来或往，如飞如翔。如金如缶，如齐如庄。变化万状，众善中藏。粹然之容，烨然之光。其不可穷尽之妙，岂钟、王、欧、虞诸子所能梦而见、觉而望?彼方且驰骛矜炫乎放荡之晋世，以文饰奸，可耻可叹之唐，后世又从而祖述之，不复知三代之王。古列圣人典章，钟鼎刻画具在，睹之使人温良恭敬，中正精粹之德生。今观兰亭遗稿，亦有油然感动于中者乎亡?吁吁嘻嘻!坏人心、败风俗，使成人鲜德，小子无造，享国者不长，皆斯类有以共成其殃。而天下犹不知其故，反相与助其狂澜撷其余芳。

应该说，杨简对艺术是有一定造诣的，其艺术感悟能力非常强。他能感受到乡居的闲雅淡逸的情调，能体会到月光朗照的虚明空灵与洒脱飘逸，但却总是试图从内心否定甚至消解这种种美韵:《广居赋》以扩大心灵的广居境界来否定乡居的情调，《月赋》用圣人之道来否定月光布设的清明之景。他甚至想摆脱高雅脱俗的艺术境界以使心灵进一步向上超越，扩大向无限，以期进入心学家标榜的心灵与宇宙万物合一之境，这个境界泯灭了感知的美丑，纯任道德。这就是他存天理灭人欲的心灵修养之路，把一切官能产生的好恶，包括艺术，都试图泯灭。而那些在正常人看来不美的东西，他却能领略到其中的“美”，如《蛙乐赋》从聒噪的蛙鸣中感受到大乐与天道同和的含义。这篇《心画赋》对临池运笔时获得的心灵自由舒畅与超然忘俗的状态描绘得相当传神，但是笔锋一转，又蛮横地否定了文字书写传承知识、思想的功能，武断地认为它是“坏人心、败风俗，使成人鲜德，小子无造，享国者不长”的元凶。在一般的道德家那里，酒色财气等放纵的欲望是破家败国的元凶，杨简则更进一步，试图从玩物丧志的角度把人们内心对美好事物追求的一切冲动以及人类文明的载体一概否定，其落脚点无非是文字可以文饰奸人奸行。这不仅大煞风景，更是极端偏执武断和虚妄狭隘之举。杨简一边在临池挥毫，展示着他胸次中的种种美境，同时又用面目狰狞的道德说教否定这些美好的东西，甚至否定自己的临池挥洒。这种矛盾反映出一些思想狭隘而又带着宗教迷狂情绪的理学人士在对待人欲与天理时的狼狈与猥琐的窘态，而这种窘态正是其理学思想体系的僵化和缺乏包容通透的气度所致。这正如钱钟书先生评价的那样:“道学家要把宇宙和人生的一切现象安排总括起来，而在他的理论系统里没有文学的地位，那仿佛造屋千间，缺了一间;他排斥了文学而又去写文学作品，那仿佛家里有屋子千间而上邻家去睡午觉;写了文学作品而藉口说反正写得不好，所以并没有‘害道’，那仿佛说自己只在邻居的屋檐下打个地铺，并没有升堂入室，所以还算得睡在家里。”①钱钟书:《宋诗选注》，北京:人民文学出版社，1982年，第169页。杨简的窘境颇有代表性，从中可以看出理学政治学术上的狭隘性和排他性在一些冬烘道学家那里是如何对待文学的。

三、理学观念对辞赋的渗透

理学不仅渗透在理学家们的创作当中，而且对整个赋坛也产生着深刻的影响:理学的学术命题变成了从文化到文学的公共话题。理学思想强烈地改造着人们的人生观、历史观、文学观乃至当时社会生活的方方面面。

理学家们以接续圣人薪传自命，这就引出一个问题:他们自诩的传承道统是否具有学理上的合法性?各派理学家均自命独得圣人心传，异己的各派都是野狐禅，非理学的儒者更是破碎圣人经义的腐儒;而非理学人士，尤其是王学中人也对理学家表示强烈的不满。于是，理学内部、理学与非理学之间，一场关于理学道统的合法性问题的争论就在所难免。这场争论在辞赋当中也有所反映。何耕《苦樱赋》指出理学家就像徒有其表的苦涩樱树之实，虽然以继承圣道自命，其实是文饰私欲的手段而已:“佞似圣以畴测。奸托儒而莫窥。”“谈仁义其可乐，视所履而乖驰。俨衣冠于民上，为贾竖之不为。”他对理学家的评价和南宋时期一些人士对理学的反思比较相近。在反理学人士出于门户之见和政治立场的不同而对理学进行攻讦外，当时还有一种对理学较为客观反思的声音，如孝宗不止一次指出理学人士好为高论，于世无补。稍后的刘克庄说过:“自义理之学兴，士大夫研深寻微之功，不愧先儒，然施之政事，其合者寡矣。夫理精事粗，能其精者，顾不能粗者，何欤?是殆以雅流自居，而不屑俗事耳。”①周密:《癸辛杂识》后集，北京:中华书局，1988年，第65页。此语大中当时士大夫之病，可以看作是对何耕赋的一个具体的解释。由此可见，何耕所作此赋，并非是游戏文字或者无病呻吟，而是包含了对士风政风的严重不满。与人们对理学的攻击相对应的是，理学家对王学人士穷追猛打，而对一些恪守传统儒家的人士则斥其为腐儒。曾丰的《蠹书鱼赋》就是这样一篇作品，它几乎可以看作是对何耕《苦樱赋》的应战之作，他把腐儒比作蠹书鱼，只会钻在故纸堆里用功夫，于世道人心无补。赋中这样描写只会死读书的腐儒:“初吾之营营猗，非为口腹之故，盖闻仁义之胜乎膏粱猗，可以供吾之啜哺。故潜身入其间猗，欲求其餍饫。奈何哉，其口不识味猗，翻为书之蠹。”“其来也代久岁深，其众云屯螘聚;粤自孔墙失护，厥徒横骛。弥茫其正路，出入其异户。戕穴吾《春秋》猗，断断乎公、榖之据;穿窬吾《风》、《雅》猗，拘拘乎毛、郑之序。《书》猗胶于《秦誓》，《易》猗梏于象数。”作者肯定腐儒们对圣道的热忱，但是他们不识圣人的微言大义，只会硁硁然从字里行间寻求意旨，这就偏离曲解、甚至破碎经义，对圣道是有伤害的。对过于墨守儒学的攻击其实从绍兴年间就出现了，其或从理学大义出发，或从重视史学的角度着眼。如绍兴二十六年(1156)兵部侍郎杨椿言:“今时经学者白首一经，如蠹书之鱼。”②《宋会要辑稿》选举四之三十一，第4306页。南宋时期蠹书鱼式的穷究一经的治学方法与王安石改革科场制度有关，其危害是使一时人物腹笥空虚。但是曾丰在赋中似乎连孔子之外的一切儒者都否定了，其偏执狭隘正是当时理学中人的通病。在曾丰等理学人士看来，贼害道统的最大敌人是背离圣道的异端学说:“又有甚者，韩非师老，剥天下之肌肤;李斯事荀，坏先王之法度。信夫千里之差，初者起于跬步。”他攻击的目标依然是王学，当时理学攻击王学在学理上的主要论据就是王学援引庄老释氏，败坏圣道。

理学与非理学人士的争论其实质是对理学合法性以及话语权的认同问题，这属于理学在学术层面的影响。而理学的价值观在当时的影响也是非常具体而深入的。孝宗亲政后爱国思潮兴起，其理论核心就是理学的价值观;南渡以后以胡安国为代表的理学湖湘学派治学重视华夷之辨，也是以之为核心。以后的理学中人多对这一思想有所阐发。爱国文学在摆脱了高宗、秦桧的打压后于南宋中期得到巨大发展，其核心依然是基于道义上的，立足于华夷之辨的。比如当时的文学作品热衷于表现北方故地没于胡虏的耻辱感，表达雪洗耻辱的忧愤激扬，其感情的立足点就在于华夏文明的优越感和崇尚复仇的意识，而这些思想正是理学所张扬的。王质的《问北雁赋》重在表达“洙泗上，弦歌地，亦膻腥”的主题，涌动着一股拗怒之气;杨冠卿的《上留守章侍郎秋大阅赋》和倪朴的《环堵赋》则张扬圣朝的军容声威，凸显一洗靖康之耻的决心;陈造的《淮海楼赋》、《波光亭赋》则在山川风物的描写中寄寓恢复之思。在当时表现爱国主题的辞赋当中，理学的影响是显而易见的。

理学的人生观道德观也在改造着人们的处世思想。突出的表现是理学对人生境界的改造。北宋以来，文人们倾向于追求超拔绝俗之境，向往高雅洒脱的人物。但南宋初期，由于时局纷扰，文人自身的生存和发达成了迫在眉睫的问题，这种高情雅韵受到极大冲击，文学精神也走向了对世俗生活和世俗情调的关注。而理学积极入世的精神则极大地提升了当时士人凡俗的人生境界，也对北宋以来一味绝俗的人生观进行了有力的反拨。如朱熹等提倡在日常生活中持敬守志，涵养性情，由此体会“曾点之境”。这就向士人展示了一种生机盎然、天理流行的日常生活境界。这种境界融合高雅之境与凡俗之境，具有冲和淡泊、温雅醇厚的特点，并深刻地影响着当时人们的人生追求。在南宋中期的辞赋当中，这种人生旨趣得到了充分表现。如崔敦礼在《石湖赋》中首先铺排石湖所处地势的历史沿革，从吴越纷争的历史反思中流露出空幻感，表达了否定追求个人显达的人生态度。在此基础上作者又进而描述石湖居士范成大的生活追求:“筑农圃湖山之观，耸碧城琨阆之丘。岫幌纳千峰之秀，云庄开万壑之幽。夜月兮嬉渔，春风兮芳洲。渺烟波兮鸥鹭，适忘机之乐;度雪桥兮龟鱼，听拄杖之游。至于水静鹄立，林幽鹤鸣。漾湖光于几席，占山影之台亭。花粲粲以昌披，木欣欣其敷荣。菡萏兮十里，琅玕兮满城。其他幽芳奇观，间见层出，又不可殚举而悉名。”放笔描绘范成大石湖园林的优美景致，体现出当时士大夫追求享乐生活的风尚。作品所描写的范成大啸傲湖山的诗酒享乐生活也是南宋初期以来诗文中反复歌咏的内容。不过，赋的结尾作者发表了这样一段议论:“虽然，趋朝市者，患于既倦而不知归;入山林者，失于固藏而不肯仕。先生石湖之乐诚乐矣，当如江上之清风，山中之明月，欣然接之，可以寓意而不可以留意。若曰抱其道而不施，怀其才而不用，必欲就闲逸，乐幽隐，为将老之计，此余所未取也。”于是作《石湖招隐之歌》云云。在盛赞范氏的优游湖山的生活之外又阐发了不能沉溺享乐，应该砥砺济世之志的愿望，因此湖山只是“寓意”而非久居之处。虽然招隐的题材六朝以来代不乏作，但是这种思想在南宋以来的确是比较罕见的。作品的立意很明显:湖山只是陶冶性情之所，其人生旨归应立足于匡时救世。从这一点出发，赋中描写的范氏优游石湖就有了仁者含蕴万物的乐境。可以说，作者想努力展示一种类似于“曾点气象”的境界，这种境界被时人理解为亦官亦隐的人生形式。如陈造的《行春辞》、陈傅良的《暮之春》、王炎的《夏日郊行赋》等都把这种境界表现得更为具体。其实，当时的一些理学人士对为政的理解也是立足于叩壤而歌、与民同乐的想像之上的，这正是“孔颜乐处”、“曾点气象”的核心内容。当时勃然兴起的“劝农文”的创作也是基于这种想像。

与此联系，这个时期的人们对当时颇为流行的“中隐”思想也进行了深刻反思，如王炎的《中隐赋》就是这方面的代表作品。“中隐”语出白居易的诗歌《中隐》，是指介于大隐与小隐之间的一种生活状态。白居易在他的诗歌里说:“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。”“唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”这是一种中庸的人生哲学，他以闲官、散官、地方官为隐，作为一种能在入世与出世间进退裕如的人生哲学和生活方式，巧妙地平衡了大隐与小隐的富贵与贫贱、喧嚣与冷落、忧患与冻馁的矛盾，并圆滑地调控着仕宦经济与个体独立人格间的对立冲突，所以有人说这其实是一种尸位素餐的人生哲学。这种思想在南渡以来就非常流行。在朝廷的专制集权以及身家生存与显达的双重压力下，士大夫以“中隐”的心态调和生存的矛盾是非常自然的事情。但在理学思想的影响下，“中隐”思想具有了身处江湖而心念廊庙，处庙堂而拥道自重的新内容。如王炎创作的招留姓隐士出来为国效力的《中隐赋》，先这样描绘子留子的隐居生活:“子留子道高而位下，丰蓄而啬施。发挥所有，可以雷霆一世，而畏人知之。沉酣自得于义理之府，淡薄不骛于功名之途。乃以中隐，扁其室庐。团蒲、曲几、诗编、酒壶，凡世间尤物，一切无有，盖淡乎如逋客之舍、幽人之居……此所谓与道逶迤，一龙一蛇，不露文彩，如玉如石耶。”这里的“如玉如石”当是指《老子》上的“不欲碌碌如玉，落落如石”，指人应该处于贵与贱之间，才与不才之间。这正是白居易中隐思想的核心内涵。接着，赋中畅论待时进取的意义，进一步剖析白居易的中隐之道:“虽然，进退有正，以义为主，可否无固，因时为度。元和之际，犹莫尽其所怀;长庆之后，可飘然而引去。时既异而辙殊，何必追其故步!”指出白居易的中隐是其所处的混乱时代决定的，而今处清明之世，不必对白氏亦步亦趋，不管是隐居还是居官，都应该心系天下。可见，理学思想对文人的栖隐之志具有一定的反拨作用。南宋中期以后文学中表现高蹈之志的内容不是很多，与此是有一定的联系的。

理学的核心内容在道德性命之际，对名节的弘扬贯穿于整个发展过程，加之南宋一直面临强敌，对气节的重视关乎存亡安危，重视气节就成了南宋文化的重要特征之一。因此，本来就为宋人看重的咏物赋的比德传统在此时得到发扬光大，表现个人修养、节操的咏物赋大量涌现。这是在理学的发展刺激下，道德性命问题成了人们普遍思考的问题所致。梅花的意象在南渡以后逐渐稳定，被经常用来比喻美女的梅花开始转化为比喻男子，文人们开始以梅花自喻，表现个人的人格追求。如朱熹的《梅花赋》就是以梅花的凌寒独开来抒发个人备受打压而矢志不渝为万世开太平的情怀;类似的作品还有杨万里、林学蒙、幸元龙的同题《梅花赋》等。“岁寒三友”的含义也在南宋时期逐渐固定下来，成为绘画、诗歌表现的重要内容之一。在赋作中，福伟的《松竹梅赋》是目前所见最早的歌咏“岁寒三友”的作品。不为人所看重的南方植物，有比德条件的，也开始进入文人的视野，比如桂花，这个时期的歌咏之作就不少。如李洪的《哀岩桂赋》把桂花和品德修养紧密结合在一起:“木犹人也，士之赋材禀教，怀文抱质，不犹此木之受气毓形乎?种学绩文，澡身浴德，不犹此木之芬芳郁烈乎?挺姿岁寒，老死岩穴，不犹此木之托植山谷乎?”文人们很自然地把桂花的馨香馥郁和人格的高尚峻洁联系在一起，这几句话可以说是对这类赋作主旨的概括。廖行之的《岩桂赋》张扬名节的主题更加明显:“君不见伯夷之行兮，得清之全，风闻百世，激贪懦之心焉。又不见孟轲之志兮，养起浩然，至刚至大，则天地而塞焉。此蓄之有素而发之无前，岂与夫竞纷华于顷刻，夸美艳之鲜妍者同年而语哉!”这段话以桂花的不夸饰花形之艳丽而是以香气浓烈取胜的特点来比况气节的浩然塞乎天地。此外还有曾丰的《桂岩赋》，杨万里、释宝昙、刘学萁的同题《木犀赋》等。水仙花也进入了赋家的视野，高似孙即创作有两篇《水仙花赋》。

可以说，理学观念对辞赋创作的题材、立意、构思等均施加了深刻的影响。这些影响不仅是文人们的刻意为之，更是理学营造了一个以其话语为基调的文化环境，在这种文化环境下，几乎每个文人都在潜移默化中为其沾丐浸润。

四、理学文学观对辞赋文风的影响

虽然南宋的理学家们给文学留下了一席之地，但是他们并不认可文学的独立地位，而是把文学当作理学的附庸，这对南宋中期的辞赋在辞章方面产生了深刻的影响。

理学人士把文学视为宣扬道德或者涵咏情性的工具，一些人甚至反对对文章文辞的执著，主张冲口而出，剥落文华。宋代散文基本上是循着突破整齐丽密而向平易流畅方向发展的，因此理学家对辞章的要求是和宋文发展的实际相契合的。具体到辞赋这种追求文辞华美典雅的文体，他们流畅自然的行文风格自然会产生开拓新境的重大意义。宋代“文赋”概念在元代以后为人们广泛接受，正说明了宋人在辞赋发展方面开拓新境的努力。理学的文辞观对打破“语障”是有一定帮助的，如果理学人士能循着欧阳修、苏轼的路子，在辞赋的语言风格方面继续开拓，肯定会在“文赋”的确立和发展方面写下浓重的一笔，可惜的是，当时的一些辞赋语言平易有余而韵味不足，有的甚至连节奏韵律之美也抛弃了，表现得枯涩鄙俚。杨简的《广居赋》就很有代表性。此赋描写乡居的部分实在是当时绝佳的富于美韵的文字，可是辞赋的主体部分，是铺叙“广居”，即“道心”的境界，不仅行文拖沓繁冗，而且文辞直白鄙陋，给人以狗尾续貂之感。赋曰:

杨子方悠然而笑曰:“吾又有广居焉，益奇。吾所谓广居，非弃此而他之，特前所陈有目者之所共瞻，有口者之所共言。吾今所叙，有目者之所不睹，有口者虽欲言而无所。广居之上，天所不覆，胡为乎天莫之覆也?天可指，天可语，吾之广居不可指，不可语。广居之下，地所不载，胡为乎地莫之载也?地有所寄，有所止，吾之广居无所寄，无所止。广居之东，其东无穷。胡为乎无穷?扶桑有名，欲往莫从，阳精朝升，犹在青冥之中。青冥有象，有象有穷，无象无穷。吾广居不可以象言，奚穷!广居之西，其西无穷。胡为乎无穷?昆仑而西，其远益迷。虽极夫日入焉之涯，道阻且修，已莫之跻，矧其日外之冥冥，与东则齐。有涯，有冥冥，有穷;无涯，无冥冥，无穷。吾广居不可以涯言，不可以冥冥焉，奚穷……以文宣至圣犹莫知其乡，以洙泗诸贤犹不得其门。学者愈行而愈远，智者愈言而昏者愈不闻。壁闼四辟，而宗庙之美、百官之富，非立墙之外者所扪。是中有不求自有之至乐:宫商日奏，金石日谐，油油而溶溶。易直子谅，庄敬正中。高明而有融，泰和而粹冲。世乐有穷，斯乐靡终。举视听心知之属，不以为有旦暮、有古今、有始终。而寂然莫之移，洞焉乎空空。缉熙灵府之光明，混涵圣域之冥濛。而圆首横目之子，方且日持钻坚之锥，力运凿深之锄，进寸而退尺，欲前而倒趋。嘻嘻，吁吁!

这段文字其规模布局虽然是赋体样式，其所要表达的内容，正如袁甫所说:“夫广居岂室庐云乎哉?室庐有废兴而广居万古如一日……坦坦荡荡，非偏非党，混混融融，无际无穷……卿相之贵如其贵，癯儒之贱如其贱，万户之富如其富，穷闾之贫如其贫。各足吾分，各乐吾乐。故曰老者安之，朋友信之，少者怀之，是不亦太虚乎!是不亦无彼己心乎!无彼己心是谓道心。”①袁甫:《跋慈湖先生广居赋》，《蒙斋集》卷15，四库全书本。从全文来看，作者所描写的是无彼己之心的道心境界，是想把人心由对优美的外物的关注导向本心，由有象导向无象，因而要摒弃一切的韵律和形象，摒弃一切给人的官能带来愉悦的东西。从文学的角度来看，这是对文学美的反动，其文辞的木讷苍白就可以理解了。这也是理学文学观不能成为推进宋文发展的原因所在，因为其主旨是泯灭文学审美的特质。当然，理学家一不留神还是能写出文辞平易而韵味隽永的好作品的，杨简的《莫能名斋记》由于理学思想表现得不够充分，个人的性灵得以饱满的表达。这篇文章是以“记”命篇的赋作，其描写斋堂部分烟霞满纸，其抒发情感的部分也美不胜收:“然则终不可得而名之乎?曰:有能名之者。是斋之南，高松扶疎，微风过之，萧然有声，是能名吾斋矣。是斋之东，洪涛驾风，怒号翻空，是能名吾斋矣。是斋之西，湖光翠迷，云飞鸟啼，是能名吾斋矣。是斋之北，(廛)与其麓，鳞比万屋，人物往复，揪揪(啾啾)碌碌，是能名吾斋矣。有嘲曰:既曰莫能名，又曰是能名，何其立说之无常?某曰:常。”②杨简:《慈湖遗书》卷2，四库全书本。这段文字的内容和上引对“广居”的描写是一致的，由于作者用了形象性的表述，而且还注意到了音节的铿锵顿挫，因此其美感是上引文字不能同日而语的。

理学人士在主张文风平易流畅的同时，又力图否定文学的美感，其结果是导致南宋后期辞赋表现出理胜于辞、缺乏趣味的倾向。借事言理，因景达意是理学家惯常的表现手法，但是如果抛弃了事、景，抛弃了对社会人生的生动描写和对情感世界的执著开掘，其所言之理所达之意也会苍白无力。当然，理学人士擅长论道的特点也进一步刺激了辞赋当中说理成分的增加和描写成分的减少，其文辞擅长铺排描写和节奏谐靡的特点被了无情韵的议论文字冲淡了。

综上所述，在南宋中期，理学对辞赋的影响是全方位的，当时辞赋从题材、立意到构思、行文，从思想内容到审美好尚，都烙有深刻的理学印记。在科举方面，理学通过律赋和策论等文体创作，在思想和文辞方面对读书人施与深入的影响;理学的发展，营造了一个以其思想为核心的文化氛围，直接作用于人们的思考习惯和为文风格，从而影响到辞赋的发展;理学家身体力行的创作，也对辞赋的发展起到了导向的作用。