两种现实实有的潜在统一性——伊安·巴伯的科学与宗教整合观

刘益宇，赵牟丹

(1.北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875；2.沈阳大学 外国语学院，辽宁 沈阳 110034)

2010 - 11 - 07

1.刘益宇(1982-)，男，北京师范大学哲学与社会学学院博士研究生，美国过程思想研究中心访问学者；

2.赵牟丹(1983-)，女，语言学硕士，沈阳大学外国语学院讲师。

两种现实实有的潜在统一性
——伊安·巴伯的科学与宗教整合观

刘益宇1，赵牟丹2

(1.北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875；2.沈阳大学 外国语学院，辽宁 沈阳 110034)

自近代以来，科学和宗教一直是影响人类的两种“普遍”力量，它们都是对人类经验不同方面的表达和阐释，满足人类不同方面和层面的需要。两者的关系问题始终是人们关注的重要话题。科学和宗教传统上被认为是冲突的，但20世纪中后期以来，人们对科学与宗教各自的内在结构及其相互关系有了新的视角：科学哲学的“历史学”、“社会学”转向以及科学实在论与反实在论之争，更是促进人们对科学本身以及其与宗教的关系进行再认识。后现代主义思潮的兴起，也毫不例外地提出了重新认识和反思科学、宗教及其二者关系的任务。其中，建设性后现代主义深受怀特海过程哲学的影响，以“创造性”“、“共在”为其终极性范畴，以“现实实有”、“纯粹潜能”等为其存在性范畴，以“主体统一性”、“客观同一性”为其范畴性义务，试图实现“(前现代)宗教”(正题)——“(现代)科学”(反题)——“(后现代)科学+宗教”(合题)这样一个否定之否定的辩证统一。

科学与宗教；对话整合；过程哲学；创造性；现实实有

美国物理学家和宗教学家伊安·巴伯1923年生于北京，在中国度过了童年。1949年，他获芝加哥大学哲学博士，钻研高能物理学，学习期间曾担任著名物理学家费米的助教。1955年后一直在明尼苏达州的卡尔顿学院任物理学和宗教学教授并任系主任直到退休。科学和宗教一向被视为两个截然不同的领域。早在1965年，巴伯便发表有关宗教与科学的重要议题，而这些议题更被视为开创当代研究科学与宗教领域的先驱。身为物理学家和宗教学家，他对这两个长久以来被视为相互割离的领域都很熟悉。他为协调两者关系所作的努力，使这两大领域的学者都获益良多。巴伯始终对对话整合问题保持着特别的关注。也许正是因为他的这种理论警觉性和敏锐力，他在20世纪后半叶对对话整合问题的研究做出了突出的贡献。他独创性地提出“四分说”梳理科学与宗教的关系，通过对比性论证指出对话整合说正是解决当代科学与宗教困境的出路。他倡导“关于自然的神学”，寻求的是从基督教信仰出发的科学与宗教本体论和认识论上的对话整合。巴伯1999年获汤普顿宗教促进奖(Templeton Prize for Progress in Religion)。在提名巴伯获得此奖时，加州克莱蒙特大学(Claremont College in California)荣誉教授小约翰·科布(John B. Cobb, Jr.)说：“当代没有人像伊安·巴伯那样，为迫切需要的科学与宗教在知识与价值观上的整合做出如此独创、深远而持续的贡献。就这整合所涵盖的课题和领域的广度来看，巴伯的成就无人能及。”

近代科学诞生于17世纪，在一定意义上，科学与宗教的关系也正是起源于这个世纪 。新兴的物理学思潮成为一种新的世界观的基础。在17世纪，近代科学及其方法何以对宗教造成如此有力的冲击?从物理学中推导出的形而上以及认识论的结论，改变了人们的基本观念，尤其是传统的神学观念。科学思想在18世纪产生扩散性影响，这是一个人类理性的过渡时期。19世纪科学与宗教思想的相互影响是错综复杂的，这个世纪可以称为“科学的世纪”，宗教一直处在防守地位，并且大有招架不迭之势。尤其是生物学上的进步对人类思想产生了最为深远的影响，构成了人类认识发展史上的重大革命之一。科学与宗教的关系在20世纪产生了积极的转变，科学自身从牛顿力学体系到相对论新范式的转变，量子物理学的提出，科学哲学的新发展，传统的科学“硬核”逐渐从内部裂开，社会建构论成为切入科学的新途径。在这种背景下，科学与宗教从以往的冲突关系逐步呈现出对话整合的趋势。21世纪的科学与宗教关系将会是什么样？人们期待着两者崭新的“螺旋式上升”之后的关系，过程哲学是新变化的一种思想来源。从前10年的情况来看，科学与宗教的关系日益精微深刻，在这个意义上来讲，巴伯正是关于科学与宗教互动关系的“先知”。科学和宗教(主要是基督教)两种信仰系统的内在实质及其相互作用，整个问题可以转化为科学与宗教整合何以可能的问题。在当代科学哲学的语境中，对这一学说如何给以逻辑论证呢？正如伊安·巴伯所言，在当代对大多数人来说，宗教信仰所遇到的挑战并非来自于科学与宗教的竞争冲突，而是来自于认为科学是通向知识宝库的唯一途径这种假设。科学与宗教两种信仰系统整合交融的可能性根据在结构性、社会建制性等方面一步步得到了历史和逻辑的论证。

一、 科学与宗教的层次性对比

科学和宗教都具有选择性。科学与宗教两大领域中都存在一种体验与阐释之间的双向相互作用。巴伯认为，在科学与宗教两者中，团体都是至关重要的，而团体中流行的范式又支配着其成员所理解的种种前提。科学共同体的权威通过其范式支持一组特定的假设。而在宗教领域，共同体社会把一个由理想、标准、假设和行为模式组成的结构一代一代地传递下去。人们是把相互联系的概念网络放在一起来估量的，他们同时使用了连贯性，综合性以及表达经验方面的充足性这些判断标准。科学与宗教的对比并不是绝对的，科学是一种比人们通常所认为的更富于人性的活动。在各种各样的认知领域里，都存在着不同程度和不同类型的个人涉入。

(1) 科学和宗教的结构性比较

科学的实质——“在方法上，大多数现代著述者都把科学与宗教看成是两种在本质上互不相干、呈强烈反差的事业。……此外，在当代西方神学中居统治地位的两个思想流派都强调宗教的非常不同的特征，并与科学探索形成对照。……这些神学运动趋向于把科学与宗教描绘成人类思想的两个密不透风的分隔间。”[1]

在传统意义上，科学与宗教在目的、方法和观念上是相互对立的：

a.科学的目的是追求知识真理，以达到对自然的控制和利用；宗教的目的是寻求生命与精神的终极意义与个人的责任感，以实现个人和人类的拯救。

b.科学一般被认为是与经验事实有关的，建立在理性基础上的，具有客观性的知识体系；宗教则是对宇宙和人的本质、起源、目的和归宿等问题进行的主观设定。

c.科学从可重复的公开资料出发，根据实验观察来制定和检验结论及其应用，具有连贯性、全面性和有效性的特点。“无论是科学标准，还是科学资料，都被认为是独立于个别主体，不受文化影响的。相反，宗教似乎是主观的”。[2]宗教缺乏这种公认的材料，实验验证和评价标准，它具有“亲自介入”的特点，旨在改变个人生命，特别是通过介入更宽广的关注中心从自我中心论中解放出来。

d.宗教宣称人是上帝创造的，科学宣称人是由低级生物逐步进化而来的；宗教否定现世的意义，号召人为了来世或天堂而努力，科学否定来世和天堂的存在。科学聚焦于改造现实世界；宗教引导人们注意精神追求和灵魂的解救，科学旨在改善物质生活和帮助人们实现物欲的满足。

自近代以来，科学似乎取得了压倒一切的胜利。然而，也有一些更有思辨能力的科学家发现，科学的发展已经偏离了应有的方向，把人类与自然及人类之间的关系误导到一个极危险的方向上。人类并没有因科学的发展而获得自由。人类仿佛成了自然的主宰，可以为所欲为，但却从此失去了生活的目标。这不能不让我们对科学观重新反思[3]：

a.科学得出的结论是自然界从发生到发展都有其内在的规律，这一规律是客观的，不以人的意志为转移的。问题在于，科学的这些特征暗含着一些条件或前提，即：科学是客观的。那么，科学的客观性到底如何？60年代兴起的波普尔证伪主义和库恩范式理论已对科学的客观性提出了挑战。库恩认为，不同的范式决定人们收集到怎样的经验事实和怎样去评价这些经验事实，而范式本身也许是来自于科学之外的某种形而上学的约定。评判科学理论的标准是多元化的，科学在某种意义上甚至不具有客观性。因为科学与处于不同价值体系中的人的主观评判标准密切相关。

b.在方法上，科学用的是实验和逻辑的方法，科学命题建立在理性的、经验证据的基础上，而宗教信仰不是。但是，在任何一个理论体系中，都不存在严格客观的经验证据。在科学中，证据只有与相关的理论背景结合起来才有意义。因此，在一定的程度上，科学和宗教都是独立于经验证据的。也就是说，科学和宗教的冲突在于理论前提，而不在于经验事实。

c.科学不能为自己所使用的方法和前提提供最终的辩护。科学无法解释为什么我们能够相信我们的感官和经验是可靠的，为什么我们确认其他人有与我们一致的看法。而基督教认为：因为上帝同样创造你我和这个世界，并且赋予我们以理性的判断能力。相反，科学本身无法确保理性的可靠性。因此，科学需要一种形而上学的约定，而超自然主义的解释就正是这样一种约定。从这一维度上，宗教为科学的方法提供了前提。也就是说，离开了宗教对前提的约定人就不可能获得确切的科学知识。

d.科学不能说出人类及宇宙存在的最终目的。由于科学将自己的范围锁定在自然主义解释的范畴之中，它必然会置价值、道德、信仰于不顾。自伽俐略时代起，科学就仅仅关注现象的描述而不涉及现象背后的主观目的。这样的科学观已为现代科学发展产生的一系列问题证明是片面的。爱因斯坦在《科学和宗教》一文中谈道：

“有关是什么的知识并不能直接打开通向应该是什么之门。人们可以对是什么有最清楚最完整的知识，可还是不能从中推论出我们人类渴望的目标是什么。客观知识为我们实现某些目标提供了强有力的工具，但是终极目标本身以及对实现它的热望必须来自另一个源泉。”[4]24“在我看来，廓清这些根本目标和评价，并使它们在个人感情生活中牢固地确立起来，似乎正是宗教在人类社会生活中应该行使的最重要的功能。”[4]26

(2) 科学和宗教的社会建制：充满“人性”的共同体活动

任何科学知识的一个基本特征是它能被其他人分享。科学探索的团体性反映在科学家之间必不可少的相互作用上：每个科学家都依赖于前人；一个人的成果必须经其他人的验证；经验主义者要依赖于理论家，反之亦然；其他领域的知识的价值；讨论和相互批评的积极意义以及从有能力单独评价一个人工作的同辈那里受到的刺激。得到其他科学家的尊敬肯定是研究工作的主要动机之一。各种类型的科学家都应当得到承认，科学是一种社会性事业，一种合作性活动。共同体概念的本意，是其成员之间积极的互动——即交流。再如，关于证词的可信性，要有两个或更多的持类似认知兴趣的观测者，但对此同样的事件域持有截然不同的观点。

主体际性(intersubjectivity)因此在科学中扮演了一个根本性角色[5]。在大多数自然科学家看来，主体际性只是保持观测连贯性(observational consistency)的一个花哨名词而已。它是使这种连贯性成为可能的人类经验的一个基本特征。关键问题是，主体际性包括移情(empathy)。“理解并想象地进入他人的感受”的力量，对于参与社会生活并分享对社会生活的理解是根本性的。同样，在宗教共同体中，主体际性被等同于一种首要生活事实的实在性，而移情更是宗教体验中强调的必备能力。

科学共同体同社会中的任何群体一样，有着一整套态度和立场，它为总的文化影响，但又不完全等同于它。科学共同体有自己的理想和特有的生活方式；它有自己的标准、习俗、惯例、符号、象征、语言、行话、职业道德、约束、控制、权威、机构、组织和出版物；它有自己的信条和信念、正统和异端，还有对付异端的有效办法。这个共同体同其他共同体一样，为人类的假想、满足和缺点这些禀性所影响。它有自己的政治、自己的保守势力、自己的压力群体；它有自己的思想流派、自己的派别分化和宗派分裂；它有自己的个人忠诚、敌视、嫉妒、憎恨、振作精神的呐喊；还有自己的时尚和风气[6]。

在宗教中，犹如在科学中，共同体社会把一个由理想、标准、假设和行为模式组成的结构一代一代地传下去。波拉德说，成为一个物理学家或成为一个基督徒，是一个通过成为共同体成员而获得特殊态度的过程[7]。宗教共同体也具有它自己的“范式”，即那些影响了其所有活动的过去关键范例。如同科学共同体一样，宗教共同体也有自己的象征语言，它就是根据这种语言来对自己的共同体验进行描述的。不参与这一共同体的生活，一个人对这种语言传达的东西知之甚少。并且，个体和群体的相互作用是认识情境的一个关键方面。在犹太教-基督教传统中，崇拜主要是团体性的，对于神学讨论中的自我认识和自我批评，为他人服务以及用言行见证世界任务来说，教会或犹太教堂也是必要的。这是一个宽恕的团体，大家相互支持，有着共同记忆。在生动的追忆之中个人成为救赎史的参与者。

二、 后现代过程语境中两种社会建制的潜在统一

20世纪后半期逐渐兴起的后现代主义思潮倡导以“科学返魅”的方式重建科学与宗教的关系。无论是后现代科学还是后现代宗教，都以怀特海的过程哲学为基础，建立具有后现代意义的科学与宗教的新型关系。后现代景观将是科学与神话、意识形态、宣传以及政治的异文合并。其体现的是世俗化和人文化的力量。其对科学与宗教关系的重建不是对宗教传统的单纯回归，而意在以此来克服所谓“现代性”文化的困境。

1. 后现代意义的新型科学与宗教关系

新型的科学与宗教的对话整合关系的建构正是在对传统的冲突无关论的解构中形成的。倡导创造性是后现代主义建设性向度的一个重要特征。后现代思想家最推崇的活动是创造性的活动。“创造性”是怀特海过程哲学的终极性范畴。也是受到后现代主义对创造性强调的启发，巴伯在“关于自然的神学”中重点阐述了在自然行动中上帝的创造性影响。而这也是巴伯把科学与宗教统摄在一个整体结构下的理论基点。

“从根本上来说，我们是‘创造性’的存在物，每个人都体现了创造性的能量，人类作为整体显然最大限度地体现了这种创造性的能量(至少在这个星球上如此)。我们从他人那里接受创造性的奉献，这种接受性同许多接受性价值(例如食物、水、空气、审美和性快感等)一起构成了我们本性的一个基本方面。但是，我们同时又是创造性的存在物，我们需要实现我们的潜能，依靠我们自己去获得某些东西。更进一步说，我们需要对他人做出贡献，这种动机和接受性需要及成就需要一样，也是人类本性的基本方面。”[8]

怀特海认为是上帝使潜在性有序化。上帝作为秩序的原初基础，在关系的潜在形态实现之前，规定着这些关系的结构。上帝诱发出每一实体的自我创造，允许结构和创造性同时存在。通过评价特殊被造物可能对之做出反应的特殊潜在性，上帝影响世界而又不决定世界。上帝通过被世界所经验而行动，影响相继瞬间的发展。但是上帝从来不决定事件的结果，或破坏任何存在物的自我创造。每一个实体都是过去的原因、神的目的，以及新实体活动的共同产物。作为两种现实实有，科学与宗教都是上帝创造性参与的事件，它们自身的发展受到上帝的启发而不是被上帝决定；科学与宗教都具有自主性，但作为事件又都与上帝互为影响，这个共同点也是两者互动整合的潜在基础。

2. 本体论上的平等：对科学与宗教关系的后现代审视

后现代思想家对多元论的倡导是与他们对“本体论的平等”概念的信仰分不开的。根据这一概念，任何存在的东西都是真实的，一个人(不管是伟大的还是平凡的)，一种思想(不论是伟大的还是平凡的)，都是真实的。没有什么东西比别的东西更真实。一个实在并不比另一个实在少点或多点实在性。本体论上的平等原则要求摒弃一切歧视，接受和接收一切有区别的东西，“接收和接受一切差异”[9]。

后现代主义自身的指导思想决定了其对“对话”的推崇。伽达默尔甚至将对话视作语言的本质和生命。后现代思想家所谓的“对话”，绝非内心的独白，而是一种人际发生的过程，它是指现在与过去的对话，解释者与本文的对话，解释者与解释者的对话，这是一个无限展开的过程。对话的本质并非是用一种观点来反对另一种观点，也不是将一种观点强加于另一种观点之上，而是改变双方的观点，达到一种新的视界。因此，真正的对话总是蕴含着一种伙伴关系或合作关系。其建设性向度的表征之一是倡导对世界的关爱。与现代性视个人与他人、他物的关系为外在的、偶然的和派生的相反，后现代主义强调内在关系，强调个人与他人、他物的关系是内在的、本质的、构成性的。

“个体并非生来就是一个具有各种属性的自足的实体，他(她)只是借助这些属性同其他的事物发生表面上的相互作用，而这些事物并不影响他(她)的本质。相反，个体与其躯体的关系、他(她)与较广阔的自然环境的关系、与其家庭的关系、与文化的关系等等，都是个人身份的构成性的东西。”[10]

与二元论的现代主义和自然处于一种敌对的或漠不关心的异化关系不同，后现代思想家信奉有机论，在世界中如同在家一样。由于这种家园感和亲缘感，现代统治和占有的欲望在后现代被一种联合的快乐和顺其自然的愿望所代替。后现代主义强调在自然生活世界中不同实体存在着内在的、有机的、联合的关系，而科学和宗教实体正是处于这样的关系网中。

3. 视域融合——建构有机整体性思维

在后现代主义者看来，对于科学与宗教关系的语境化理解，表明科学与宗教在文化传统或意识形态中所具有的所谓优先或优越地位，完全是一幅人为的虚幻图景。要打破这种图景，必须实现科学技术、宗教与其他各种文化形式之间的“视域融合”。这是后现代文化区别于现代文化的根本特征之一。后现代的“跨学科”转向，也意味着后现代各种思潮有意识的运用，可以提供一种共同讨论的基础，意味着科学、技术和文化正日益变得相互层叠融合。以此为基础，借鉴近代自然神论者的做法，进一步实现科学与神学的整合。

后现代思潮本身具有解构性的特征，但关键的问题在于解构之后的重构，解构的过程隐含着重构的潜能，而建设性正是后现代主义的潜在可能。建设性的后现代主义以后现代的整体有机论来挑战现代机械论世界观。后现代主义的整体有机论是后现代有机论和后现代整体论的结合。与机械论将不连续的物体当作首要的实在，把有机体的包容与展开当做第二位的现象相反，后现代的整体有机论将包容与展开的连续运动(即整体运动)看作是第一位的，分离的物体理所当然地被看作第二位的。宇宙被看作就是一个“完整的整体”。从某种程度上说，整个宇宙是主动地包含于它的每一部分之中的。由于整体包含于每一部分，因此，从某种程度上也可以说是其他部分以某种形式包含于每一部分之中。这样，认为部分只具有外在联系的机械论观点便遭到了否定，对内在联系的强调便成为建设性的后现代主义的重要理论趋向[11]。

在建设性的后现代主义看来，在人与世界、思维与存在的关系上，现代思维方式的根本失误在于强调二者之间的对立。现代世界中的真与善与美的分离，价值与事实的分离，伦理与实际需要的分离，最终都源于人与世界、物质与意识的分离。建设性的后现代主义志在通过一场思维方式上的巨大变革来消除这些分离。建设性的后现代主义者十分强调变革思维方式的重要性。总之，思维方式的转化对于科学与宗教展开对话整合具有根本意义。整体性思维也是在当代语境下重构科学与宗教关系的思维起点。用大卫·伯姆的话说就是：“我们思考这个世界的一般方式对于我们的意识以及我们的整个存在将是一个至关重要的因素。”

三、 过程实在论下的巴伯科学与宗教对话整合观

在当代科学哲学中，巴伯对科学与宗教关系问题的贡献是独特的。一方面，他独创性地提出“四分说”，*即：冲突、无关、对话和整合。梳理科学与宗教的关系，通过对比性论证指出对话整合说正是解决当代科学与宗教关系困境的出路。从方法论的分析中，指出了科学与宗教的“互补关系”，主张在宗教和科学这两个不同的领域中寻找共同点，他也吸取了较新的建设性后现代主义思潮的观点，创造性提出后现代意义的科学与宗教的整体性关系。另一方面，巴伯表面上在寻求一种科学与宗教之间的平衡，试图找出一个普适性的方法，让各个方面都接受。实际上他寻求的是从基督教信仰出发的科学与宗教本体论和认识论上的对话整合。当然，这不是一种完全的整合，是一种辩证的整合、和而不同的整合。他倡导的“关于自然的神学”是其进行的积极尝试。最后，巴伯全面系统地探讨了科学与宗教的关系，为其对话整合观的形而上学基础“过程思想”或“过程神学”进行辩护。

巴伯所提倡的对话整合观分为三个层次。首先，过程哲学是其对话整合观的形而上学基础，因为它本身是在科学思想和宗教思想的影响下发展的。实在被描绘为一系列瞬息万变的事件和互相渗透的力场，而非分离的粒子。变化的过程以及事件之间的关系，比持存的、独立自足的物体更为根本。科学和宗教一同致力于达成一种由全面的形而上学所阐发的连贯一致的世界观，那么就出现了一种更系统的整合。其次，巴伯提出“关于自然的神学”，在理论上对科学进行整合。关于自然的神学开始于以宗教经验和历史启示为基础的宗教传统。但是，它主张需要依照当代科学的见解，对某些传统的教义给予重新阐述。在此，科学与宗教被当作相对独立的思想源泉，但是其关注的领域又有所重叠。关于创世和人性的教义尤其要受科学发现的影响。宗教的信仰若要和科学的知识保持和谐，就需要作出比“对话论”的倡导者们所引进的更大范围的调整或修正。神学家们应当从公认的开阔的科学视野中汲取营养，而不是冒险去迎合那些将来很可能被抛弃的有局限的，或思辨性的理论。神学的教义应该和科学的证据保持一致，即便当前的科学理论并没有直接牵涉到神学的教义。再次，巴伯还提到宗教方法对科学方法的整合，虽然他只是列举出了宗教方法与科学方法的共性(预设性、具有认知功能、意向的普遍性以及选择性等)，并没有详细阐述前者如何整合后者，但其隐含的意义是宗教方法具有更强的综合性和可扩展性。

我们认为科学与宗教的关系应该是“Collaborate”或“Converge”，而无法“Integrate”，即科学与宗教相互合作，有各自的社会功能，在形而上学的预设上“交叉于一点”，但相互是无法“并入”的，只能是处于一种和而不同的状态中。科学与宗教的对话整合更主要是在本体论上共同致力于阐述连贯一致的世界观，以我们共同处于的这个世界作为研究的先决条件。我们倾向于从科学的信仰出发走向科学与宗教的文化对话整合说：从总体上在尊重科学与宗教的差异基础上，倡导“反冲突论”，在后现代的语境下，鼓励科学与宗教两种不同的信仰系统对话整合。当然，巴伯从宗教角度切入，在本体论和认识论上整合科学与宗教的方式对我们也是一种很大的启发。我们可以看到在西方与我们完全不同的语境下对这个问题的解读。巴伯对整合的推崇对我们现在倡导建设“和谐社会”也有启迪作用。此外，我们可以从巴伯观点的形而上学基础中吸取精华，实际上，马克思主义哲学同样包含着丰富的过程思想。不仅“自然科学本质上是整理材料的科学，关于过程、关于这些事物的发生和发展以及关于联系——把这些自然过程结合为一个大的整体——的科学”，[2]245而且人类社会也是一个历史过程，“历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。”正是因为如此，恩格斯把“世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体”[2]697的思想称作“这个伟大的基本思想”[12]244。但是，马克思主义哲学是无神论哲学，它强调的是客观事物发展变化的过程，而非神的发展过程，因而又和巴伯强调的过程神学有着本质的区别。当然，这并不是简单地拒斥过程神学乃至一切神学的理由，更何况马克思主义历来十分重视对宗教和神学问题的研究，而只是说重视当代神学问题的研究，但又要批判地进行分析。

[1] 伊安·G·巴伯．科学与宗教[M]．阮炜，等，译．成都：四川人民出版社，1993：1-2．

[2] 安希孟.从对立走向对话的科学与宗教[EB/OL].拙风文化网，2005.

[3] 徐艳梅. 科学和宗教：两种不可或缺的人类文化[J]. 科学技术与辩证法，2004(2).

[4] 阿尔伯特·爱因斯坦．爱因斯坦晚年文集[M]．海口：海南出版社，2000．

[5] Ziman.J.M. Reliable Knowledge: An Exploration of the Grounds for Belief in Science [M].Cambridge: Cambridge University Press, 1978：136.

[6] 哈罗德·K·谢林. 人类事业[J]. 科学, 1958，127：1324. 另见他的《科学与宗教》第4章.

[7] 威廉·波拉德.物理学家与基督徒[M]. 康涅狄格州格林威治：西伯里出版社，1961:33-35.

[8] D.Griffin. Peace and Postmodern Paradigms[M]. Sprituality and Society: Postmodern Visions,David Griffin,ed. State University of New York Press, 1988:149.

[9] L.D.Kritzman,ed. Michel Foucault-Politics. Interviews and Writings 1977-1984[M]. Routledge New York,London, 1988:328.

[10] David Griffin,ed. Sprituality and Society: Postmodern Visions[M]. State University of New York Press,1988:14.

[11] 大卫·格里芬. 后现代科学—科学魅力的再现[M]. 马季方，译. 北京：中央编译社，1995:11.王治河：别一种后现代主义(代序).

[12] 马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

PotenticalUnityofTwoPracticalEntities——Integration Theory of Science and Religion

LIU Yi-yu1,ZHAO MU-dan2

(1.College of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875,China; 2. College of Foreign Language, Shenyang University，Shengang 110034, China)

In the recent centuries, as two “universal forces” of science and religion have always had an important impact on human being. As the expression and interpretation of the diverse dimensions of human’s experiences, satisfying human’s needs, science and religion are apt to integrate rather than to conflict. Their relation is an important issue that people are concerned about all the time. In the traditional context, science and religion are incompatible just as fire and water. However, along with the advancement in the human cognition to nature, society and culture, people have gradually been stimulated to think about the respective intrinsic structure of science and religion and their relationship in a new perspective; as the “historic turn” and “sociological turn” in philosophy as well as the debate between scientific realism and anti-realism in the late 20th century. People have also been promoted to re-think the science-religion relationship. Later the post-modernism also follows this trend: it brings forward the mission of re-thinking the relationship and tries to realize the dialectical unification of science and religion after they have experienced a process of negation of negation in the period of post-modernism.

science and religion; dialogue and integration; process philosophy; creativity; practical entity

B913

A

1009-105X(2011)01-0032-06