旅游发展与非物质文化遗产的保护和传承——以莲花山“花儿”为例

欧阳正宇

(兰州大学资源环境学院，甘肃兰州730000)

“花儿”作为多民族共享的非物质文化遗产，是西部民歌乃至中国民歌中的标志性的口承文艺形式，是最富有艺术欣赏价值、学术研究价值的民歌之一，2009年9月30日，在阿联酋首都阿布扎比举行的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第四次会议审议并批准其列入了《人类非物质文化遗产代表作名录》。

“花儿”流传于甘肃、青海、宁夏和新疆4省区的汉、回、藏、东乡、保安、撒拉、土、裕固、蒙等9个民族之中，地域之广，民族之多，在中外民歌中是极为罕见的。尤其是，这9个民族，既有信仰儒、释、道的汉族，又有信仰藏传佛教的藏族、裕固族、蒙古族、土族，还有信仰伊斯兰教的回族、东乡族、保安族、撒拉族。这些民族中，大部分民族有他们本民族的语言，藏族、蒙古族还有自己的文字，但这些民族语言不同、宗教信仰不同、风俗习惯不同的民族都无一例外地用汉语来演唱“花儿”，体现了一种民族亲和、兼容共存的内在精神。

由于音乐特点、歌词格律和流传地区的不同，花儿被分为“河湟花儿”、“洮岷花儿”、和“六盘山花儿”三大类①联合国教科文组织2009年公布的“人类非物质文化遗产代表作名录”中国项目简介，hyyp:∥www.ihchina.cn。。其中“洮岷花儿”以甘肃南部为主，分布在岷县、宕昌、临潭、康乐、渭源、漳县、卓尼等7个县。“洮岷花儿”又有两大分支:一是北路派，以莲花山为中心;一是南路派，以二郎山为中心。本文即以莲花山“花儿”的主要传唱地区之一的甘肃省临潭县为调研对象，分析当地“花儿”文化的传承现状以及旅游业的发展与非物质文化遗产“花儿”的保护之间的互动关系。

1 莲花山“花儿”的价值

莲花山“花儿”(即洮州花儿)是以莲花山地区的汉族为主，在藏族(吐蕃)参与下，揉合了吐蕃的“踏歌”及汉族碾场、进山的劳动号子“牛拉拉”、“烟雾拉”等多种民间文艺样式，在长期渐进演化过程中逐步成熟、定型，并传唱在洮河中上游地区汉、藏、回、土等各族群众中的一种山歌(汪鸿明，丁作枢，2002)。

1.1 历史文化价值

莲花山位于甘肃西南部，洮河中游，西倾山与岷山山系衔接处，距省城兰州165公里，四境与康乐、临潭、临洮、卓尼、渭源等5县相邻，主峰海拔3578米。夏、商、周时，这里曾是古羌族活动的中心地带;后来，随着政权的更替，汉族、鲜卑、羯、氐、匈奴、羌等族分别在这一带活动过，有的还建立过政权。莲花山是一座名山，据1997年的《临潭县志》称:“莲花山山势险峻，风景优美，自南北朝以来先后建有富丽堂皇、雄伟壮丽的寺庙，如大佛殿、玉皇阁等大小建筑20多处”(临潭县志编委会，1997)。8世纪，印度高僧、藏传佛教宁玛派大师莲花生曾来莲花山举行“加持”“镇地仪轨”。从此，“朝山的汉族和藏族的人们难以数计，山峰被称为自然形成的汉式塑造的文殊菩萨的宝剑(智观巴·贡却乎丹巴饶吉，1989)。”莲花山成为享誉雪域高原的宝刹灵山。到清嘉庆年间，全山已有大小庵观寺院51处(汪鸿明，丁作枢，2002)。

莲花山是莲花山“花儿”的滥觞地，莲花山“花儿”是甘肃境内最古老的民歌之一。据考查，它起源于唐末宋初的吐蕃“踏歌”，现在莲花山地区的汉族人民中有一部分是历史上汉化了的吐蕃人。吐蕃“踏歌”在章法句式和直叙其事的表达手法上，基本上与现在的莲花山“花儿”相一致。清乾隆年间陇上诗人吴镇在其诗作《我忆临洮好十首》之九中有“石船藏古寺，玉井泻峰头”、“花儿饶比兴，番女亦风流”之句都是描述莲花山地区的情景。吐蕃族是藏族的先民，他们长于比、兴手法在民歌中的运用，这也正是莲花山“花儿”所体现的艺术特色。后来，莲花山“花儿”汲取汉族农歌碾场号子“牛拉拉”、进山号子“烟雾拉”等的音乐调式，明初江南移民的迁来洮州，带来了吴地民歌民谣以及吴地的民俗风情，大大扩大了莲花山“花儿”的演唱内容，丰富了演唱词语，使莲花山“花儿”逐步走向成熟。

从古至今，生活在这里的各族人民用“花儿”这种民歌表达他们对自然、对生产、对生活、对自己的种种认识和情感，“花儿”也在漫长的历史演变过程中将每个特定历史阶段的文化、经济、地理、宗教、心理以其特有的方式沉淀下来，通过人们世世代代传唱，为我们留下了了解和研究古代历史的百科全书。“花儿”之名就是在莲花山特殊环境、宏大的歌会活动、浓厚的“花儿”人文思想加上种种美丽传说的参与作用下，经过人们长期的口头提炼和筛选而得名的。如此历史悠久、内涵丰富的“花儿”文化，为民俗学、语言学、社会学、历史学等众多社会科学的研究提供了丰富的素材。

1.2 社会价值

莲花山“花儿”传唱在北达康乐、临洮，东达渭源、岷县，南达卓尼，西达夏河的广大地区，与当地群众水乳交融，唱“花儿”，“朝莲花山”是全民的活动。当地群众自从能记忆、会说话起，进山打柴、下地撒籽、上山放羊都耳濡目染，“花儿”成了生活的一部分，等长大成人，个个都自然而然地成了唱把式。遍布莲花山附近各地县的大小“花儿”会场多达119个，朝山人数多达100多万人次。莲花山“花儿”的核心地区临潭县19个乡(镇)有“花儿”会场52个，康乐县4个乡有12个“花儿”会，临洮7个乡有24个“花儿”会(汪鸿明，丁作枢，2002)。像这样盛大的“花儿”会场面，堪称世界之最。从另一个角度讲，莲花山“花儿”歌词语言质朴、泼辣、细腻、诙谐、生动，题材包罗万象，有爱情、自然景色、天文气候、神话传说、历史故事，也有鞭挞丑陋现象等，由于内容丰富，包含社会哲理深刻，吸引了无数文学、艺术的采风者;改革开放以来，这里又吸引了省内外、国内外的大量游客。优美动听的莲花山“花儿”和震撼人心的“花儿”会场面已成为甘肃省的一个驰名品牌。

1.3 艺术价值

莲花山“花儿”不但从歌词结构韵律等方面表现出极强的口头程式，而且形成了在中外民歌中罕见的独特的表现形式，它具有《诗经》赋、比、兴的创作方法与现实主义的表现风格，又具有《楚辞》所开创的浪漫主义精神，并运用了夸张、联想、顶针、回环、对仗等多种修辞手法。莲花山“花儿”的衬词、衬句和尾声不但是独具一格的，而且都有一定的讲究。由于莲花山是一座石头山，山势高峻，道路陡峭，大部分古建筑都建在悬崖峭壁之上或依石崖而建。因基石狭窄，紫宵宫、转阁楼等观、寺、院均为“一转三”建筑①莲花山山势陡峭，山上所修庙宇大都后面靠山，左、右、前三面出檐，当地人称为“一转三”。，因此莲花山“花儿”常以“一转三(山)的莲花山”作为每段的起韵定调之句;尾声——“花呀，两莲叶儿”，符合格律要求，使每首“花儿”的演唱自成一体，充满了美的形象和想象。莲花山“花儿”因地理人文、民俗风情等诸多因素的影响，其唱腔唱法又有许多差别，按地域又可分作北路“花儿”、东路“花儿”、南路“花儿”、西路“花儿”，以及吐蕃“花儿”，各路“花儿”都有自己独特的曲调，如“扎刀令”、“三闪令”、“羊沙令”等，这些曲调以高亢悠扬为主，也不乏轻松愉快、委婉细腻的曲令，这些曲调有些是受明初江淮移民的影响，更多则是在洮岷地区多民族的音乐土壤中生长起来的，都有着自己的旋律特点和音乐特点。莲花山“花儿”的作者都是地道的农民，但他们在自编自唱中却有不同寻常的创造和发明，体现了特有的民间艺术价值。

2 莲花山“花儿”目前的存活状况

“花儿”是“张口就来，闭口即无”的民间口头文艺，“花儿”会是民间自发的以演唱“花儿”为主的歌节。在现代文化的冲击下，莲花山“花儿”和“花儿”会也遭遇了无法回避的困境:部分古老的“花儿”因来不及抢救已消失;有影响的歌手大都年事已高;年轻人忙于外出打工挣钱不再热心于“花儿”的系统传承，传承链条已残缺不全;“花儿”会的空间日趋狭小，规模也日趋式微;与此同时，一些走了样的洋“花儿”正以其强势的传媒手段由城镇向乡村浸染，长此以往，我们将再也听不到原汁原味的传统“花儿”，看不到民俗意义上的“花儿”会了。

非物质文化遗产保护的第一步是摸清家底，旅游开发的首要前提也是搞清资源的赋存状况。为了准确把握“花儿”的民间存活现状，笔者于2010年7月中旬在莲花山“花儿”的传唱核心地区之一甘肃省甘南藏族自治州临潭县冶力关镇进行了为期10天的调研，针对当地居民对“花儿”的认知程度、喜好程度、传承现状、保护措施、发展趋势等五个方面问题，采用抽样问卷调查和深度访谈相结合的方法展开。一方面，向当地居民及各类从业人员发放调查问卷300份(问卷回收率100%，其中有效问卷284份，有效率为94.66%);另一方面，为弥补问卷信息深度的不足，开展访谈20余例，以了解被访者的心理动态，提高问卷的信度。

表1 被调查者样本特征分布(n=284)

被调研的当地居民主要集中在中、青年人群;文化程度多为高中及中专以下。高学历人群主要由青年群体构成，而中老年人文化水平普遍较低，这也与改革开放以来我国的教育现状相一致。民族构成方面，以汉族居多。从职业构成来看，各行各业均有。当地居民中大部分仍在家务农，还有一部分从事农家乐经营，并参与当地旅游产品的加工与外销。

本次调研，主要目的是了解非物质文化遗产“花儿”在当地居民中目前的存活状况及今后的发展趋势。问卷的设计总体上参照了遗产研究领域相关研究者的研究方法，并结合临潭县实际情况。考虑到问卷的发放对象当地居民整体文化水平相对偏低，且调查时间是当地的旅游旺季，居民答卷时间有限，所以问卷以直接的、简朴的语言作表述，内容主要涉及本研究一些基本问题，莲花山“花儿”在当地居民中的传承状况、当地居民对“花儿”的认知程度、喜好程度、普及程度以及对非物质文化遗产进行旅游开发的态度等。

表2 调查问卷结果统计

调查问卷主体部分采用李克特(Liket)五点量表法。在可供选择的答案中，笔者采用了五种等级排列方法，目的是了解答卷人对各问题的赞同程度。统计时，一方面，把“完全同意/非常喜欢/非常了解/很擅长”、“同意/喜欢/了解/擅长”归入“肯定”类;把“不同意/不喜欢/不了解/不擅长”、“完全不同意/根本不喜欢/根本不了解/根本不擅长”归入“否定”类，以便于分析汇总。另一方面，“完全同意/非常喜欢/非常了解/很擅长”计5分，依次排序，“完全不同意/根本不喜欢/根本不了解/根本不擅长”计1分，计算出每一道题的加总平均值，此为答卷人对该问题的评分值。3分以上为肯定，3分以下为否定，得分越高，表明答卷人对该问题的肯定越强。评分数并不是与肯定、否定的比率相对应，而是与答卷人对该问题的肯(否)定程度相对应。因此，可以更直接地反映当地居民对该问题的态度。

表3 答卷人对问题肯(否)定态度取向

2.1 关于当地居民对莲花山“花儿”的认知状况分析

莲花山“花儿”作为西北“花儿”的重要一脉，有着深远的文化历史。笔者在访谈中了解到，当地五成以上的居民都认为，“花儿”这项当地最具特色的文化艺术，传承的时间至少有八百至一千年左右。花儿的曲调，多以“令”称之。在令字前又冠以地名(如《河州令》、《门源令》)、族名(如《土族令》、《撒拉令》)、花名(如《白牡丹令》、《金盏“花儿令”》)及其他名(如《大眼睛令》、《朵马儿令》)。每一令有一个大体相同的旋律轮廓。在实际演唱时，歌者可即兴发挥。就音乐个性而言，莲花山“花儿”的曲令一般有浓厚的叙述性，从唱词的体裁来看，分为“本子花儿”(亦称“整花儿”)和“草花儿”(亦称“散花儿”)。前者指反映历史传说故事内容的长篇;后者指专唱爱情等内容的短歌。

由表2表3可知，莲花山“花儿”的传承状况不容乐观。从统计结果来看，对“花儿”文化了解的人数仅有41.9%，其余受访者不了解与莲花山“花儿”有关的历史沿革及故事传说和曲调等。对“花儿”艺术不了解和根本不了解的占到受访者总数的38%，已超过受访人群的三分之一。对于西北民间艺术“花儿”被正式列入人类非物质文化遗产名录这一事实，58%的当地居民一无所知。未来五年内若不采取相关的保护措施，预计当地居民对“花儿”的认知度还会持续降低。

2.2 关于当地居民对莲花山“花儿”喜好程度分析

如果说，歌手是舞台的主角，那么听众就是这个舞台的主体。听众是舞台存在的意义之所在。令笔者感到欣喜的是，近半数的当地群众依然对“花儿”情有独钟，还有许多当地群众追捧“花儿”，“花儿”仍然是当地群众最喜欢的娱乐方式之一。这说明“花儿”有很深的群众基础，其存续的精神力量依然强大。

从调查中反映出:近半数的当地居民接受和认可这项民间演唱艺术，与之前的文化水平、年龄数据对比，这一群体趋于中老龄人群;仍有20%的受访者不喜欢“花儿”，实际访谈中，基本可以总结出这个群体的两种倾向:一是对民族原生态音乐不敏感;二是对现今大众耳熟能详的通俗音乐的极度崇尚。另外还有少数人对“花儿”这种民间音乐甚至从未听过，这主要集中于当地的青少年。

2.3 关于当地居民对莲花山“花儿”普及程度分析

莲花山“花儿会”是每年一度的地方重要节会之一，每年农历六月初一至初六均举行盛大庙会。初一、初二为朝山进香、祈福禳灾之日;初三、初四则在山下大唱“花儿”;初五，“花儿”会移到景古乡的王家沟门;初六移至临洮县境内的紫松山。每年都有当地的优秀独唱歌手演唱最新创作的“花儿”曲目，他们被统称为“花儿”把式。在当地，“花儿”把式被公认为“花儿”艺术的真正传承者。在此次社会实践中，笔者深入农舍田间，与12位“花儿”把式及其传人进行了交流，通过访谈、调研、提问、录音等多种形式详细了解了洮州“花儿”在当地民间传承的真实情况。

莲花山“花儿”以创作的即兴性、韵律的固定性、语言的乡土性为其最大特点，俗称“野花”;因具有独特性、民俗性、依存性、程序性、群体性、娱乐性和通俗性等特征，又被国内外学者誉为“西北之魂”、“西北的百科全书”。“花儿”是一种生活化的艺术。大部分“花儿”把式都是在劳作、放牧期间跟随大人学唱，从而熟悉并掌握曲调和唱法，而后即兴编词进行传唱。目前洮岷地区“花儿”传承的中坚力量，大多年龄都在41岁到75岁之间(见图1)，而他们当中大部分不识字，文化程度偏低(见图2)。他们成长在20世纪30年代末到70年代初，家庭生活困难，没有机会读书，在长期的生产劳动中锻炼成长为“花儿”歌手。相对而言，20世纪80年代到90年代出生的当地青年大都进入学校接受正规教育，而校园文艺和流行歌曲等新兴文化在一定程度上弱化着“花儿”对年轻一代的熏陶。访谈中了解和调查统计数据表明，现在演唱“花儿”者越来越少，尤其是青少年甚至中年人也已很少有人唱“花儿”，当地居民中不会唱“花儿”的人所占比例竟达76.7%。绝大部分受访者不懂洮岷“花儿”曲调，擅长演唱花儿的“花儿”把式只占当地居民的1.11%。原来是“会说话就会唱花儿”，现在“花儿”把式难觅。

图1 受访的“花儿”演唱者年龄分布

图2 受访的“花儿”演唱者文化程度分布

2.4 关于莲花山“花儿”传承状况分析

2.4.1 莲花山“花儿”的主要传承方式

第一是口头传承。口头传承是人类表达文化的根本形式。莲花山“花儿”从其产生以来，一直是以口传方式绵延，从这一代传到下一代。直到现在，口头传承也是莲花山“花儿”的主要传承方式。“程式化的创编和表达方式，是我国民歌乃至世界民歌的一大传统”(赵宗福，2006)，比如相近甚至相同的句子、相同结构的句式、比兴稳定的意象，在同一种民歌的不同诗篇中反复出现，这是因为民间歌手们在口头文化的传统熏染下，对这些祖辈相传的句子、句式和特指的比兴意象不但非常熟悉，而且运用自如，在现实的创作演唱中，根据需要即兴记忆和拼装，生成出新的作品，编唱成功的新作品，似新似旧，自然地继承了自己的文化传统，传递了固有的思想观念和审美取向，同时又有使人耳目一新的表达意境。

第二是文本传承。20世纪以来，不断有陇上学者收集记录着莲花山“花儿”，民国时期就有张亚雄先生编的《花儿集》(1940)、唐剑虹的《甘肃民歌选》(1953)，都以文本的形式收录了大量的洮州“花儿”。自1982年在兰州召开首届“花儿”学术讨论会到今天，“花儿”研究取得了令人瞩目的成果，代表性的学术专著有宁文焕的《洮州花儿散论》(1992)，雪犁的《莲花山情歌》(1984)，康乐县文化馆《莲花山(1－5)》(1981－1985)，雪犁、柯杨《西北花儿精选》(1987)，张国元《山乡情歌》(1994)，临潭县莲花诗社《莲花山花儿》(1997)，汪鸿明、丁作枢的《莲花山与莲花山花儿》(2002)，临潭县文化体育旅游局《洮州花儿集锦》(2005)等。这些著作，或以视野开阔、方法新颖而见长;或以微观探讨、深挖本源而称著;或以扎实的田野调查凸显特色;或以搜罗详实的史料而展现风采。其中，部分著作运用国际上流行的音乐人类学、帕里－洛德诗学理论和表演理论等对“花儿”这种民间文化现象进行了探讨，说明已有了与国际对话的良好开端。

第三是民俗传承——“花儿”会，“花儿”会是从民间传统庙会民俗中分离出来又逐步取代了庙会，成为当地民间“花儿”演唱的必须形式。在洮州地区，每年农历六月初一至初六，是一年一度的莲花山“花儿”会。届时，临潭、卓尼、康乐、临夏、临洮、和政、渭源、岷县、兰州等地的数万游客到此游山赏景，此间歌手云集，歌声如潮，此起彼伏，昼夜不休。从四面八方汇集来的歌手们打着凉伞，摇着彩扇，由善于编词的“串班长”牵头，组成三人以上的演唱班子，用领唱、独唱、齐唱等形式相互赛唱，形式别致，场面宏大，令人叹为观止。

2.4.2 莲花山“花儿”传承面临的问题

“花儿”作为一种山歌，回荡在高山峡谷之间经久不衰，有对苍茫、险恶自然环境的描述，也有彪悍、孤独人格精神的再现。我们能感受到整个空间系统所展示的文化律动感和沧桑感。但“花儿”传承到今天却遇到一些值得深思的问题。

第一，生存环境加速恶化。整个社会向现代化迈进的时候，农村不可避免地向城市化靠近，人们的生活方式和价值取向均发生变化，从而对民族民间文化带来强烈冲击。近年来，莲花山“花儿”会传统内容失落，商业性的“花儿”大赛及其市面上大量的音像制品，使得作为民间口传文化的“花儿”丧失了原本的意义，失去了它的活态特色。同时，“花儿”能有广泛的群众基础，主要原因之一是“花儿”是民众表达情感、表达知识、表达能力的重要方式;而今天人们可以用来表达的方式和途径多样化，电视以及网络的普及、流行歌曲的盛行，这些都对“花儿”的传承产生了巨大的冲击。

第二，演唱主体瓦解分化。在市场经济大潮中，“花儿”歌手，尤其年轻歌手寥寥无几，令人担忧。笔者进行调研时了解到，当地很多年轻人认为，“花儿”不好听、太土、太俗，登不了大雅之堂，甚至认为，唱“花儿”会被看作没有文化。有部分年轻人表示，自己爱听“花儿”，但是不会去唱，他们更倾心于新潮文化。而年纪稍长的部分歌手将主要精力全部放到了发展生产、增加收入上，对“花儿”的演唱只作为一种闲暇之余的业余爱好，没有投入过多的精力去发扬。为数不多的一些有影响的“花儿”把式大多年事已高。可以说，“花儿”已陷入后继乏人的窘境。

第三，传统的曲调无法使莲花山“花儿”得到普及。莲花山“花儿”演唱多使用当地方言，外地人很难听得懂原汁原味的“花儿”，这给“花儿”在不同的地域、语言、内容等方面的交流带来障碍。现在传唱的曲目，曲调单一，旋律上也较平直少变，加上演唱时多用假唱，很难适应正式的演出。再加上莲花山“花儿”叙事性强，故有些唱词(尤其是衬词)似说非说、似念非念，多为歌者触景生情的即兴演唱，现编现唱，一唱就忘，不易记忆，故而使得莲花山“花儿”得不到广泛关注。另一方面，调研发现，由于当地人多年来生活环境的封闭，“花儿”歌手的文化程度相当低，大部分是文盲或半文盲，而有初中或高中文化程度会唱“花儿”的歌手寥寥无几。由于受教育程度有限，歌手演唱“花儿”时只能沿袭上一代老艺人的技法，墨守成规，难以对“花儿”演唱技巧、音乐曲调进行有效的改进和完善，更难以将“花儿”提升到一个全新的水平。

第四，政府部门对莲花山“花儿”重视程度不高。一方面，“花儿”歌手管理工作亟待规范，目前，全县尚无完善的管理机构，大部分歌手的演唱活动基本上处于自发状态;另外，现阶段举办的各种“花儿”会，管理工作薄弱，赛事活动缺乏统一协调性，当地政府的资金投入相对较少。文化产业是从事精神生产的产业，是以人为本的产业，但“花儿”传唱者却没有给予相应的地位和经济报酬。另一方面，截止目前，全县尚无完备的“花儿”资料库，大部分资料仍然流传于民间，如洮岷“花儿”有文字记载的产生年代是明代，而对于600多年来“花儿”流传中所涌现的典型人物、优秀典故和“花儿”演变历程等资料，则缺乏翔实的收录。

2.5 关于当地居民对“花儿”进行旅游开发之态度分析

莲花山地区目前对“花儿”的旅游开发方式主要是举办各种节会或“花儿”演唱比赛。根据调研数据和访谈了解分析，当地居民对以旅游开发的方式保护和传承非物质文化遗产普遍持赞同和支持态度，赞成旅游开发并愿意参加非物质文化遗产保护活动的人数都超过了半数。而且在调查中，人们普遍认为，政府在“花儿”保护实践中应有更多的作为，传承方式应多样化才有利于“花儿”文化的传承。

表4 冶力关镇居民认为“花儿”文化传承的最好方式统计表

3 旅游业与莲花山“花儿”的保护与传承

3.1 保护与传承的概念

联合国《保护非物质文化遗产公约》对非物质文化遗产的“保护”是指“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承(主要通过正规和非正规教育)和振兴”等①保护非物质文化遗产公约，2003年10月17日，http://www.ihchina.cn。。显然，对无形的非物质文化遗产的“保护”，关键在于保证其活力的存续。对于具有“活态性”的非物质文化遗产，就需要更加重视文化的传承性特点和更深刻地认识文化的传承机制问题。

人类所有的知识和文化均是逐渐积累起来的，这意味着文化可在前人的基础上不断取得进展和深化，也就是说，文化既有进化、变革或不断创新的属性，也有基本要素的超越个体和跨越世代的积累、延续、继承亦即传承属性。所谓“传承”，意味着民俗、知识和经验甚至包括历史记忆的跨世代的延展(钟敬文，1998)，民俗或文化作为整体是代际传承的，但传承过程中又总会有变异因素发生;文化的某些方面如衣食住行的样式等似乎较易发生变化，但其它一些部分如人际关系的原理等往往又有很强的连续性。作为生活方式的非物质文化遗产，往往不会因为某个个体的脱离、反叛而无效，通常会表现出超越世代传承的趋向。

3.2 旅游与莲花山“花儿”的保护与传承

在经济利益最大化的驱使下，一些地方在旅游开发时，出现了将非物质文化遗产庸俗化、低级趣味化和过度商业化的现象，因而不少人认为非物质文化遗产保护和旅游开发是一对难以调和的矛盾。旅游从本质上讲是一种文化活动，本身具有继承、发展和保护文化遗产的功能，旅游业的发展也有助于文化遗产的保护和文化事业的发展。如能找到一个平衡点和合理的模式，正确处理好旅游开发和文化保护的关系，而不是杀鸡取卵式、掠夺式或者篡改式地开发，文化遗产的保护与旅游业的发展可以实现良性互动。

目前关于非物质文化遗产保护的方法主要有两种:一是采用“记忆工程”，即采用录音、录像、文字记录等方式将非物质文化遗产转化为有形存在加以保护;二是培养“接班人”，即加强非物质文化遗产传承人的培养，通过接力来实现非物质文化遗产的“活保护”。

文化遗产“记录工程”保护办法只能治标，不能救本。要实现非物质文化遗产的传承保护，延续非物质文化遗产的生命和创造力，应该从根本上解决问题。可持续发展的哲学理解是既满足当代人的需要、又不对后代需要的满足构成威胁和危害的发展。它包含两种关系的优化:人与自然的关系和人与人的关系。人与自然关系的优化，指人在认识自然、改造自然的过程中，既满足自己的需求，又不破坏生态环境，做到人与自然的和谐相处;人与人的关系优化，指人与人之间相互尊重、相互理解，不侵害他人的基本权利，相互之间诚信友爱、安定有序的生活在一起。通过两种关系的优化，实现经济效益、社会效益、生态效益的有机协调，使社会发展获得可持续性。要使“花儿”生命力得到延续，必须实现上面两种关系的优化，符合可持续发展原则，才能得到社会的认可和接纳。要做到这一点，非物质文化遗产的传承必须能够被共同体内的成员接受，能够引起情感上的共鸣。如果不能引起情感上的共鸣，得不到共同体、群体和个人的认可，非物质文化遗产传承出现断层，就会面临生存危机。这就是要强调“活态保护”。

较之“物质性”的遗产即自然、文化遗产，“非物质文化遗产”更注重知识、情感和技能、手艺及其“活体”传承，意在引导国际社会和人类自身注重自己的生产和生活方式、情感和智慧表达，讲究“活态”，以“人”为本，突显“人”在文化活动和文化形态构成上的核心职能与重要作用。

对于莲花山“花儿”这种非物质文化遗产来说，传唱者——当地居民不仅是其价值的体现者和实现者，还是其文化本身的创造者和拥有者，也是最基本的载体和传承者。正是由于人是非物质文化遗产的核心载体，所以，任何关于非物质文化遗产的保护理念和实施手段，如果离开了对人的关注与重视，就是舍本逐末。以旅游促进莲花山“花儿”的保护与传承，就是要将“花儿”融入旅游业，走文化产业化道路，在旅游业的发展中，增强“花儿”传承主体——当地居民的文化认同感和文化自信心。

非物质文化就其实质来说是一种表达。在传统社会，“花儿”是民众重要的表达方式，用唱“花儿”来表达自己的愿望，表达情感，表达观念，表达关系。而今表达的方式、途径和媒介都越来越多样化，“花儿”正在失去其基本的一些功能，这就需要对传承者施以激励。行为科学将激励分为内激励和外激励。由美国学者波特(Porter LW)和劳勒(Lawler E)提出“综合激励”理论(陈光潮，邵红梅，2004)，“旅游能为传承主体提供积极的正面激励环境，从内在激励效果来看，有助于增强其钟情度、责任感、价值认同感以及激发自我挑战的动力;从外在激励效果来看，有利于获得一定的经济收益，满足其社会尊重、进行文化交流和传授技艺的需要”(李晟，2008)。旅游能促使外在激励转化为内在激励，有利于提高传承人自我价值认知度。在有效的激励作用下，传承人会自发地进行创新，精进其自身掌握的技艺。旅游可以为“花儿”传承人提供宽广的与社会加强交流的平台，各类媒体的宣传报道、游客的亲身体验与口碑效应，都使得传承人承载的“花儿”文化能为更多的人所知晓。“花儿”受众的数量增加，意味着其传承人的正面知名度提升，对传承人来说是一种声誉上的激励，也是社会地位得到提升的表现。

游客在旅游区对传承人的态度就是社会上对传承人评价的体现与缩影。在调查中，当笔者请当地的“花儿”把式演唱“花儿”时，在场的众多游客毕恭毕敬地拿出专业摄影机进行录像录影，不少被访传承人不禁流露出自豪与骄傲的神情，可见游客对于传承人的态度能激发他们的文化自信心。随着“花儿”受众群的辐射范围扩大，当越来越多的人对“花儿”感兴趣并感知到传承人的社会价值时，有意向传承人拜师学艺的人也将越来越多。“花儿”传承人的社会地位提高，从“民间艺人”成为“艺术大师”，成为社会中受尊重的群体，成为享有“国家级非物质文化遗产项目代表性传承人”殊荣的人时，必将有越来越多的人会以成为其门徒而自豪，因此，旅游有助于扩大“花儿”的代际传承，实现“花儿”文化的可持续发展。

3.3 莲花山“花儿”与旅游业发展

莲花山“花儿”的主要传唱地区冶力关风景区位于青藏高原的东北边缘，甘南藏族自冶州卓尼、临潭两县境内，森林覆盖率为63%，植被覆盖率92.0%。属湿润的高原气候，高寒湿润，气温年差较小，月差较大，雨热同季，垂直差异显著。冶木河贯穿全区，自西向东流入洮河。地质构造复杂，地貌奇特。冶木河上游地势平缓，有牧草丰茂的天然牧场，也有地势陡峭、沟深谷窄的练珠峡。下游以林海苍茫、清溪潆洄、曲径通幽的沟壑为主。这里有闻名遐迩的莲花山国家级自然保护区，绿涛茫茫的国家森林公园，以及景色秀美的冶木峡、波光潋滟的天池冶海、神态逼真的十里睡佛、峰峦叠嶂的石林佳境、怪异幽静的赤壁幽谷等省级地质公园，这一切汇聚成了兼华岳之险、藏峨眉之秀、具西湖之柔的秀丽景色，被美国最具权威的旅游杂志《视野》、《探险》评选为“一生要去的世界五十个地方”之一。同时，由于多民族文化的长期融合与发展，得以在节日、婚嫁、服饰、饮食、习俗等方面兼容八方精华，是中国大西北一处民族风情独特、自然风光优美的旅游渡假胜地。

一直以来，冶力关风景区以“山水冶力关、生态大观园”为主题形象宣传自己的旅游品牌，在激烈的市场竞争中已显乏力，文化内涵单薄，底蕴不足，单一的旅游产品已难以满足旅游者日益多样化的需求。洮州博物馆馆长认为，“现在的冶力关旅游，只有躯壳，没有灵魂。”作为旅游业而论，旅游的核心吸引物是其赖以存在的基础。“花儿”的独特魅力正可以成为冶力关旅游业发展的核心吸引物。深入挖掘莲花山“花儿”的文化内涵，打造以“花儿”文化为主题的旅游产品，是充实冶力关景区旅游内容，提升其旅游产品内涵的有效手段，更是传承和发扬“花儿”文化的最佳途径。

4 打造莲花山“花儿”旅游品牌的思考

基于文化旅游主题开发的RMTP(资源、市场、主题、产品)理论基本框架(吴必虎，2001)，从旅游产品开发的原理考察，本文认为非物质文化遗产资源转型为旅游产品的路径主要有非物质文化遗产博物馆和依托旅游景区景点的实景舞台剧等。

4.1 “花儿”实景舞台剧

实景舞台剧，以天然的真实景观作为舞台或者背景，以民族民俗文化、历史、传说等为主题，音乐、舞蹈、服装、演出和景观通常融为一体的文艺演出剧目，效果宏大，震撼人心。近几年广西桂林、杭州西湖等著名旅游景区的实景舞台剧的发展表明，随着民族歌舞艺术介入市场，并搭上旅游业这列快行车后，旅游目的地舞台逐渐由剧场转入旅游景区、景点，转型为一种新型的旅游产品，这是非物质文化遗产旅游产品化的一条重要路径，也是旅游目的地提升综合竞争力的重要举措。实践证明非物质文化遗产资源与天然自然景观有机融合形成的大型实景艺术表演剧及各种其它表演形式是非物质文化遗产资源转化为旅游产品的成功路径之一(汪宇明，马木兰，2007)。

多彩的民俗文化、悠久的洮州历史、多民族文化的融汇交流为“花儿”实景舞台剧的编排提供了丰富的创作素材。莲花山民俗具有三个鲜明的特点:带有浓郁的原始特质，即对自然物的崇拜和对女性的崇拜;对有关历史人物的敬仰;对自身生存的强烈要求(汪鸿明，丁作枢，2002)。莲花山“花儿”是反映莲花山民俗文化的多棱镜。最初，唱“花儿”是农业祭祀仪式的一部分，是人与神交往的一种重要方式。后来，从祭祀活动中分化出来，向娱乐转化，即从祀神向娱人转化，成为反映人们生产生活、表达内心情感的途径。这些有着浓郁地域特色又有兼收并蓄时代特征的民俗就是“花儿”反映的主体内容。另一方面，“花儿”是一种山歌，属高腔音乐，特别是莲花山“花儿”嘹亮激越、一唱百和，山回谷应。丰富的曲调，时而节奏平稳，一板三眼，时而起伏跌宕，迂回曲折，高低音错落，真假声并用。这样的民歌更适合于在山林旷野、开阔的场地演唱，优美的景致、爽朗明丽的行腔，人与自然和谐相融。

4.2 “花儿”艺术博物馆

“博物馆是为社会及其发展服务的非营利的永久机构，并向大众开放。它为研究、教育、欣赏之目的征集、保护、研究、传播并展示人类及其人类环境的见证物。”①《国际博物馆协会章程》(国际博物馆协会第十六届全体大会于1989年9月5日在海牙通过，引自《国际保护文化遗产法律文件选编》，国家文物局法制处编，紫禁城出版社1993年出版。对于旅游者来说，博物馆是了解一个地方文化的窗口。2002年10月来自26个国家、地区和国际组织的150名代表在上海举行了以“博物馆、无形遗产与全球化”为主题的国际博物馆协会亚太地区第七次大会，大会签署的《上海宪章》，“是以实际行动支持联合国教科文组织通过各种活动项目为保护与宣传非物质遗产所做出的努力(苏东海，2002)。”《上海宪章》的签署，宣告博物馆开始了保护非物质文化遗产的国际联合行动，唤起亚太地区国家、社会和博物馆对保护非物质遗产的关注，推动非物质遗产保护的实践。2004年国际博物馆日的主题是“博物馆和无形遗产”，2004年国际博物馆协会第20届大会主题也是“博物馆和无形遗产”。博物馆作为专业文化遗产保护机构，一直致力于有形文化遗产的保护;上述两次大会的召开，表达了国际博物馆界开始了对非物质文化遗产保护的关注，是专业文化遗产保护机构介入了非物质文化遗产保护领域。在这样的大环境中，“花儿”艺术的保护传承也应顺应国际趋势，建造“花儿”艺术博物馆。

首先，将传统博物馆的相关工作方法引入非物质文化遗产的普查中来。传统博物馆的文化遗产调查主要借助民俗学、人类学、民族学等学科的方法，运用田野采集、民族学调查、社会调查征集等手段，这些方法对“花儿”文化普查有很大的借鉴意义。与民俗学、人类学等学科方法的结合，对非物质文化遗产进行全方位、多角度的深入普查，能够更全面地了解和掌握该项非物质文化遗产的历史、文化、艺术等价值，凸现该项非物质文化遗产在不同学科研究中的学术价值。这样的普查和研究对于旅游开发是必要的，也是必需的。博物馆也可以发挥自身展示和传播职能，以征集的实物举办展览，以促进“花儿”非物质文化遗产的教育和传播。

其次，生态博物馆理念的运用。“花儿”的非孤立性决定了其与周围的环境密切联系，人文环境和生态环境的改变会对“花儿”的发展产生重要的影响。生态博物馆的核心理念是文化遗产的原生地保护。“生态博物馆是一面镜子，是一面当地人民用来向旅游者展示以便能更好地被人了解，使其风俗习惯和特性能够被人尊重的镜子”(王巨山，2007)。莲花山“花儿”传唱地区大多为地域经济发展相对落后，自然环境保存较好，文化生活相对保守，属地居民对自身文化有着强烈的认同，因此，选择一些传唱气氛较浓郁的乡、村建立生态博物馆是有现实可能性的。

再次，数字博物馆的建立。非物质文化遗产保护的一种重要方法是实施“记忆工程”，即通过录音、录像、文字记载等方式将非物质文化遗产加以记录存档，使非物质文化遗产能够长久得到保存。数字博物馆的数字化技术在“花儿”的保护传承中大有可为。通过数字化手段、多媒体技术拍照、录音、录像，将相关资料进行数字化存储，便于旅游者者检索和查阅“花儿”的档案。同时数字博物馆还具有展示、传播、教育的功能，通过虚拟展示、模拟“花儿”相关内容的生存环境，旅游者可了解其内容、内涵和所蕴含的民族精神。再通过网络传播，在一定程度上使全社会了解该项非物质文化遗产在民族文化发展中的地位和所起到的作用，在某种程度上也实现了对该项非物质文化遗产的保护和传承。

［1］ 陈光潮，邵红梅.波特—劳勒综合激励模型及其改进［J］.学术研究，2004(12):41-46.

［2］ 李晟.基于旅游视角的非物质文化遗产传承激励机制研究［D］.浙江工商大学硕士学位论文，2008.

［3］ 临潭县志编委会.临潭县志［M］.兰州:甘肃人民出版社，1997:21.

［4］ 苏东海.上海宪章的意义［J］.中国博物馆，2002(4):91-92.

［5］ 汪鸿明，丁作枢.莲花山与莲花山花儿［M］.兰州:甘肃人民出版社，2002:22，74，164，306.

［6］ 王巨山.手工艺类非物质文化遗产理论及博物馆化保护［D］.山东大学博士论文，2007.

［7］ 汪宇明，马木兰.非物质文化遗产转型为旅游产品的路径研究——以大型天然溶洞实景舞台剧《夷水丽川》为例［J］.旅游科学，2007(4):31-35.

［8］ 吴必虎.区域旅游开发的RMP分析——以河南省洛阳市为例［J］.地理研究，2001(1): 103-110.

［9］ 赵宗福.非物质文化遗产的保护与专业学者的学术责任［G］∥郝苏民，文化.抢救·保护非物质文化遗产:西北各民族在行动.北京:民族出版社，2006:279.

［10］ 智观巴·贡却乎丹巴饶吉.安多政教史［M］.兰州:甘肃人民出版社，1989:654.

［11］ 钟敬文.民俗学概论［M］.上海:上海文艺出版社，1998:13-16.