波村腊鲁彝族森林观的生态人类学解读

王 倩

(中央民族大学民族学与社会学学院,北京 100081)

哀牢山位于云贵高原、横断山脉和青藏高原的结合部,是云南省东西季风气候的分界线。这里山势高峻,江河奔腾,生物资源十分丰富,被誉为“自然博物馆”、“物种基因库”。波村腊鲁彝族是哀牢山周边极富代表性的民族。他们不断利用森林,从森林中获取衣、食、住、用等生产生活所需要的物资。长期的森林生活,让他们形成了关于森林资源认识和管理的地方性知识。这些地方性知识,至今仍影响着哀牢山周边腊鲁彝族对森林的管理,也影响着哀牢山生物多样性的保护。也正是腊鲁彝族这种世代传续的知识赐予他们的后世子孙一片片翠绿森林,但是随着社会的发展,他们的外部环境也在发生着变化。在追求经济利益的同时,如何用当地固有的地方性知识去保护他们的环境,是本文想要探讨的问题。受云南省社会科学院的资助,笔者于 2006年 3月～2008年 5月对云南省新平县水塘镇波村腊鲁彝族关于森林资源认识的问题进行了定点研究。

一、波村概况

波村紧靠哀牢山国家级自然保护区,是一个典型的山地社区,根据从自然保护区管理局和新平县林业局获得的资料,新平哀牢山国家级自然保护区是南亚热带植被与中亚热带植被的过渡地区,由于受特殊地理位置、地质、地貌、气候等多种因素的影响,自然保护区内的植物资源尤为丰富。《云南辞典》说它“北起大理州南部,绵延数百公里,为元江、把边江的分水岭”[1](P308)。1981年,云南省政府在这里建立了自然保护区,1988年,经国务院批准为国家级自然保护区,1992年被列为联合国“人与生物圈”森林生态定位观察站。

波村行政村共辖有七个村小组,即岭岗田、大寨、白坟、瓦房、沙坝田、麻栗树和衙门田。2005年底,共有 515户人家,2076人,除大寨为苦聪人居住区、瓦房大多数为汉族居住区外,其余的大部分为腊鲁彝族。波村共有耕地 2391亩,果园面积810亩,茶园面积 171亩,核桃林面积 1671亩,竹林面积 532亩。[2]其旱地作物主要有甘蔗、玉米、洋芋、小麦、蚕豆、豌豆,水田作物主要有水稻。经济作物主要种植甘蔗、核桃、茶和各种水果 (香蕉、芒果、荔枝、桃、苹果、梨等)。波村的经济收入主要来源于核桃、甘蔗和各种林产品。另外,形成了一个天然的牧场,许多村民放养黑山羊和牛,从而获得一定的经济收入。

二、腊鲁彝族的生活实践与森林观

腊鲁彝族对于森林的实践知识首先反映在腊鲁彝族对于森林的分类体系上,因分类创造了森林文化多样的价值,促使人们有目的有计划地利用森林资源。这种传统知识作为千百年来人们生产生活经验的结晶,已像烙印一样深深地留在了波村腊鲁彝族的身上。

(一)认识和分类体系

涂尔干和莫斯的《原始分类》为人类学界重视分类这一事实奠定了理论基础。众多的人类学家和人类学学习者在这本书的启迪下发展了自己重要的理论和思想。福柯在《词与物——人文科学考古学》引用中国某百科全书:“动物可以划分为:属于皇帝所有,有芬芳的香味,驯顺的,乳猪,鳗螈,传说中的,自由走动的狗,包括在目前分类中的,发疯似地烦躁不安的,数不清的,浑身有十分精致的骆驼毛刷的猫,等等,刚刚打破水罐的,远看像苍蝇的。”[3](P1)这看似一种 “不可思议”的动物分类,却引出了我们今天前沿的课题——分类。分类,是人类最基本的能力,如果没有分类的能力,人类将无法生存和采取行动,而且分类可以使人类更好地认识人与自然的关系,使自然和人达到最大程度的和谐。分类创造了文化内部的多样性价值,提高了人们的生活水平。

在波村当地少数民族的传统知识系统中,因其生长的地势、环境条件、土壤情况及离村庄田地远近的不同,森林的地位和利用方式也是完全不同的。

表1 波村森林资源分布表

而且当地人还认为:1.村庄背后和沟渠道路两边的森林,有着防风固沙的功能,砍了它会给村庄和沟渠道路田地带来灾害,因而被划为防护林而加以保护,严禁砍伐利用。2.水源地上方的森林,有着涵养水源、防止水土流失的功能,砍了它会导致水源枯竭,水土流失,影响村民用水。因而规定水源林三十米左右的树木划为水源林,严禁砍伐利用。3.离村庄、田地较远,地表乱石荆棘丛生,无法采集松毛、山基土的林子,则被划为薪柴林 (当地称为柴山),以供全体村民采集薪柴之用,但采伐时有严格的地域和数量限制,砍伐仍采用的是轮伐方式,即一年砍一个地方,3～5年一个轮回,以保证年年都有柴砍,而且砍的时候遵循砍大留小、砍弯留直、砍朽留壮的原则。4.上述三种林子之外的就是用材林,它一般离村庄较远,经批准后,村民可以在这些地方砍伐所需的建房和生产用材。5.草场林:从腊鲁彝族的牧场分类和利用看,森林草场是当地重要的传统牧场,森林林木和森林植被是重要的饲草资源。

当地人经常说:“各种树木就像是一个大家庭一样结合在一起。”从他们的传说中我们可以找到缘由,如当地的腊鲁彝族认为竹子和竹子之间是有血缘的,“竹子和竹子之间根连根”,在当地文化中象征着家庭的凝聚和团结。青树和夜郎树是共生关系,就像兄弟一样,需要相互扶持、相互依偎;歇凉树就像是父母一样,抚育下面的小树。当地的老人说,每一颗树都有每一颗树的位置,如果只种一种树,树会很伤心的,因为他没有兄弟姐妹、没有父母亲人了。从这里可以发现,村民认为森林家庭和人类家庭一样,每一个家庭成员都有其职责,每一颗树也是一样。

(二)神灵信仰与祭祀

“前人种树,后人乘凉;前人种果、后人分享”,仍然是腊鲁彝族社会崇尚的品行。有地位、有身份、门户殷实的大户人家,一般都要亲自带儿孙栽树造林,以使自己房前屋后,大树成荫。“人要衣裤,山要栽树”,所以,腊鲁彝族大户人家门前普遍绿树成荫。在腊鲁彝族人看来,树枝嫩芽不断抽新,枝繁叶茂,寓意家庭繁荣,是家人对祖宗积德,只有人丁兴旺,树木茂密,家禽才得以繁殖。而对于他们这种爱林护林的表现,我们可以从腊鲁彝族的节日活动和人生礼仪中看出。拉德克利夫·布朗在宗教与社会的研究中提出“任何宗教或宗教崇拜通常都涉及一定的思想信仰,也涉及一定的惯例。这些惯例,无论是正面的还是负面的,亦即无论是行动还是戒避行动,都被我们统称为仪式。……卢瓦西曾持同样的观点。……仪式是所有宗教中最持久的要素,因而,从仪式中我们可以更透彻地揭示古代崇拜的精髓”。[4](P172-173)神灵崇拜作为一种植根于农业社会生活土壤中的自然宗教,延续了数千年,它弥漫到日常生活的各个方面,形成了与森林有关的许多仪式,通过这些仪式活动可以固化神灵信仰,代代相传。

1.祭竜

在雷家坪 (岭岗田小组的原住处)有一片竜树林,每年到了大年初二,村民就会带上祭物去拜祭。祭竜每年都是按住处由高到低的五户人家办,他们要杀猪来招待全村的人吃饭,这五户人家叫竜尾,下五家就叫竜头。竜树林在当地是一些杂树,并不是单一树种。这些树木都是神树,当地人认为砍不得,就算干杈都不能烧,否则会有大灾难。但是献祭等仪式却是在中间一颗茂盛的青树下举行,在当地人看来青树是一株神树,每一片树叶,每一根枝条都有神性。如果有人患了癔症或者精神类疾病,他的家人会带上病人的一件随身衣物和各种供品来到青树下,摆好供品,将衣服绑在树上,向树神祈祷祛病驱灾,认为这样,疾病就会随着病人的衣物而去。当地人十分小心地保护着这棵树,逢年过节会有人去拜祭。当地人认为它是天神,从天上下到人间的天梯。因此每年的正月初二都会举行祭祀竜树活动,另外腊鲁彝族还认为森林具有与人同等意义的生命,不能随便伤害它,如果某人剥了一棵树的一圈树皮,若该树未死,人就会受到伤害,乃至死亡,这就是树的生命与人的生命的较量。所以当有人去伐树时砍第一刀后要说:“砍树不是由我创始的。”树伐倒后要在树桩上放一块土块或石块,表示砍树人没有置它于死地,让它复活,以避免树对砍树人的报复。如果有人偷砍竜树中的树木,就要罚猪一头,请寨里的人吃饭谢罪。

当问及为何要祭竜时,有些村民说:“我们都是农民,最大的心愿就是求得庄稼的丰收,有了水的灌溉,农田里的庄稼才能生长的好,万事万物都要有水才会生长,所以祭竜就是为了求水,求万物生长。”另外,还有一些村民认为祭竜是为了求得森林的生长,因为树长好了才有水,水充足了才可以种粮食,粮食充足了人才能存活。从这里我们可以发现,在腊鲁人看来,树的生长和人一样也是会经历生、老、病、死的。所以树长好了,健康了,人也会成长好,庄稼也会有好收成。

2.火把节

每年的农历六月二十四日,是彝族的传统节日——火把节。一大清早就听见猪的哀嚎声,许多人家都会把猪拿到村上来卖,在村委会附近的小卖部周围,可以看见许多由芭蕉叶包裹着的猪肉,还有猪的内脏、鱼、豆腐、酸菜、鸡和鸡蛋等。

下午三点左右,家家带上火把、盐、大米、白酒、活公鸡和纸钱到田地里。首先把松木拴在木棍上做火把,再把火把点燃,然后把香点上向地里拜拜,口中念念有词的说:“田公和地母啊,我带了酒和鸡来拜你们了,你们要给我一个好收成啊。”说完,就把鸡杀了,把鸡血盛在碗里,再把纸钱染上鸡血,然后把酒撒到田地里,接着就烧纸钱。据老人说,也有当地人会在田里点燃火把,再用四根木桩支起一座小的土掌房放在田里,土掌房里会用十二节木棍搭成十二节台阶,这象征了十二个月,然后再杀鸡、献祭以祈求粮食丰收。在田地里拜祭后,家家都会带上祭品去拜祭住所附近的土主,土主是管六畜求财和保平安的神,在村里有多处用石头搭砌的土主神。因为波村各村小组距离远,所以每个组的土主都分散开了。在森林茂密的地方就会看见有一块石头,石头上面铺着红布,这就是当地人的土主了。土主囊括了多种文化内涵,只要人们有任何不能解释的现象,都会去拜土主。由于土主具有生殖崇拜、祖先崇拜、森林崇拜等多种功能,土主周围的树木也带上了神性,因此村里人会自觉地维护着这些树木,由于没有人为的毁损破坏,所以显得郁郁葱葱,成为波村一道美丽的风景。

每逢过年、过节和一些重大的日子,当地人就会去天地树那儿燃上火把,献祭,祈求自家六畜兴旺、家宅平安、五谷丰登。拜完天地树后,村民会去山神处献祭,山神所在地因为各个村小组不在一块,而各不相同。但是,当地最大的山神是帽耳山,在过火把节这段时间,当地的村民都会去帽耳山朝拜。帽耳山在当地是一座神山,传说是由一个神仙从很远的地方背负过来堵江水的,可是背到一半,神仙渴了就跪下来喝水,喝好水起身时,突然发现背绳断了,只好把这座山放在喝水处了。因为这座山像帽子,所以当地的村民把它称为帽耳山。每次到帽耳山上去做访谈和观察时都能见到庙前香火旺盛,众多村民都会前来此处祈求健康、平安,据当地人说,除了波村的人会来外,镇沅、双柏、者竜的人都会慕名来这里祭拜。当地人讲述,帽耳山上的庙里供奉着龙王泰族、丽水娘娘、地金等,龙王泰族和丽水娘娘是管水的,龙王泰族管着丽水娘娘,而丽水娘娘就是龙王泰族发布司令的执行者。地金是管地面坍塌、滑坡的神,在当地,由于特殊的地质条件极易发生滑坡,出于对泥石流的恐惧,世代供奉地金,认为他能保佑人们脱离灾难。对山神跪拜前也要向周围的树拜祭,拜完山神后,带上祭品去猪圈、牛圈、正堂和灶房各处拜,献饭,祈求牲畜好,家宅兴旺。献祭后回到家堂 (祖先所在灵位),在家堂上献上祭品,然后家里的每个人都必须烧上纸钱向家堂拜祭。

通过上述的田野记录,可以发现,腊鲁彝族对于神灵的崇拜已经固化在节日活动中了,他们大多信奉原始宗教,他们认为神山、神树、风水林、坟山的林木都不得砍伐,如果谁伤了山神,败坏了风水,侵犯了神灵,会使泉水干涸,给村寨带来灾难。这种原始宗教至今仍然保留在民间的信仰系统中,每到祭日,村民们都要到神山神树那里去烧香跪拜。这种对森林、树木崇拜和保护的宗教习俗成为全体村民约束自己行为的规范,对保护森林和生态环境起到了积极的作用。我们还可以发现,不论是祭竜、去帽耳山朝拜、还是竜树林崇拜,明显的特征就是他们认为森林不仅具有生态功能,还具有社会功能。涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中,通过分析和描述了澳洲中部地区的部落族群的神灵观后,告诉人们:“在一定意义上,我们具有神性。因为社会——这个独一无二的神圣之源——并不仅限于暂时从外部调动和影响我们,而是以持久的方式在我们内部确立其自身。它在我们内心引发出一个完整的观念和情感的世界,这些观念和情感表达了它,同时也成为了我们必要和永恒的一个部分。”[5](P245)

三、现代的忧思

笔者通过近两年的调查注意到,通过农林混合模式,村民的收入得到了很大的提高,但为了追求经济效益,而盲目扩大蔗、茶种植面积,导致与粮食作物争占耕地。为了解决这一矛盾,除综合提高种植业经营效益以及粮经作物单位面积产量外,一些地方更多的是采取了蔗、茶上山或粮经作物上山的办法以扩大种植面积。不论哪一种办法都不同程度地增强了对山区土地的垦殖,而这种垦殖并非全是利用荒山荒地,相当一部分地方仍然是以毁林、毁草破坏植被为主,从而对山地生态环境造成了压力。在波村最为明显的就是在山上的坡地上,一片片的绿地变为了荒地。

在一些新垦殖的茶园,粗放型经营甚至成了变相撂荒,很大程度上损害了山区生态环境。这样,粮蔗、粮茶争地矛盾和扩大栽种面积,都不同程度地对森林造成破坏。由于新平县糖、茶优势产业开发对生态环境的破坏是一个隐蔽的、渐变的、累积的过程,因此很难从计划统计文本里查找出其对山林草场垦殖的具体数字。但是在许多地方,通过层层叠叠的甘蔗地和片片陡坡垦殖以及稀疏荒芜的茶园,可以看出其对山区生态环境造成的后果。糖、茶产品的初加工,从历史上看就是以木材为主要能源进行烘烤、熬制的,这对森林资源曾造成极大的破坏。笔者于 2006年 8月到波村调查了核桃的采摘和加工程序,其中一个程序是对核桃进行烘烤,粗略地估算,这种烘烤对森林资源的消耗至少占了当地消耗总量的 18%以上。

四、结 语

20世纪中叶前,腊鲁彝族作为一个山地农耕民族,他们把生存的希望多半寄存在对森林的自然崇拜上。腊鲁彝族森林崇拜观透视出的是一个特定民族在现代化进程中的适应与发展问题。通过笔者的田野调查和理论分析,初步得出以下三点结论:

1.笔者对波村进行调查的时候发现,导致森林严重破坏的原因,主要不是村民的随意砍伐,而是由于国家的政策。林地使用权的关键在于当地村民能否通过这一权利获得更多的经济利益,如果这一权利不能获得一定的经济利益,当地村民是不会在意是否拥有或失去这一权利的。如中华人民共和国成立后,并没有对森林的权属进行规定,导致大量的无主林,这也就是所谓的 “公地的悲哀”;还有热区开发政策,致使许多原始森林被砍伐,然后种植了政府强制要求种植的树木,等等。所以国家在制定林业政策时,应给予当地村民更大的灵活性和自主性。

2.传统知识如何传承下去,是我们需要考虑的一个重要问题。科学的日新月异,人们都想当然的认为只要技术进步了,一切皆有可能,而放弃传统的经验,求助于科学,可是日益出现的新问题又开始困扰人们,人类又何去何从?在调查的时候一位老人很困惑的说:“想当初大家一起去祭竜,是多么的热闹,可是政府都认为它是封建迷信,要取缔,这是封建迷信吗?”看着老人的忧思,我们也不无忧虑的看到,市场经济和外来因素的冲击,一些存在了上千年的有益的传统文化正离我们远去,地方性知识面临着严重的威胁,政府的遗弃、忽视,许多行之有效的利用和管理森林的方法得不到承传。所以,不论是政府还是专家学者都必须意识到仪式在传承民族文化中的重要作用,对于有利于民族地区生态环境保护的仪式活动应该鼓励和支持。

3.地方性知识和神灵崇拜对于促进森林资源管理和利用、强化保护意识有着积极的推动作用,应在现代森林资源管理利用中引入地方性知识内容。腊鲁彝族植物神灵观中的传统生态文化,在很大程度上仍然存在于人们的思想深处,但是,由于备受官方推崇、宣传的无神论思想通过学校教育、电影、电视、广播等传媒,深刻地影响了一代又一代新社会的青少年,这样,基于万物有灵观的传统生态文化,在当代社会中已经受到了很大的削弱。传统文化经过时间的侵蚀和外界的冲击后,必然会发生很大的变化,但它却不会退出历史的舞台,传统知识已经作为“意义之网”嵌在了腊鲁人的观念中,代代相传。

在提倡保护生物多样性的今天,“地方性知识的确对于传统的一元化知识观和科学观具有潜在的解构和颠覆作用。过去可以不加思考不用证明的‘公理’,现在如果自上而下地强加在丰富多样的地方性现实之上,就难免有‘虚妄’的嫌疑了。这种知识观的改变要求每一个研究者首先学会容忍他者和差异,学会从交叉文化的立场去看待事物的那样一种通达的心态”[6]。所以,我们更需要的是正视和重视腊鲁彝族这些千百年来磨砺出的生存智慧,看别人也看自己,只有这样才能发挥人类学民族学学科最大的优势。

[1] 施之厚.云南辞典[M].昆明:云南人民出版社,1993.

[2] 新平县农业区划办公室.云南省玉溪地区新平县 2005年农业资源综合分析报告[Z].2006.

[3] [法 ]米歇尔·福柯.词与物——人文科学考古学 [M].黄伟民.译.上海:上海三联出版社,2001.

[4] [英 ]拉德克利夫·布朗.原始社会的结构与功能[M].潘蛟,等.译.北京:中央民族大学出版社,1999.

[5] [法 ]爱弥尔·杜尔干.宗教生活的基本形式 [M].渠东,等.译.上海:上海人民出版社,1999.

[6] 叶舒宪.地方性知识[J].读书,2001,(5):121-125.