庄子接受修辞策略探究

陈 启 庆

(莆田学院中文系,福建莆田351100)

以往人们对《庄子》的了解更多的是作为“哲学的《庄子》”或“文学的《庄子》”,至于“修辞的《庄子》”则要陌生得多。近年来,随着人文学科的“修辞学转向”,作为“修辞的《庄子》”虽然也逐渐进入研究者的视野,但客观地说,也是谈论庄子表达修辞的多,而涉及庄子接受修辞方面的研究却少之又少。有感于此,本文就庄子的接受修辞策略作一探析,以期对庄学研究有所拓展,同时对开掘传统修辞学理论资源方面提供些许帮助。①本文的“庄子”并非指“庄周”一人,而是“《庄子》的作者”的统称。

一、庄子的接受修辞策略

庄子接受修辞策略指的是接受者为了达到最佳言语交际效果所采用的最适切的会“道”、得“道”的方式、方法与途径。

庄子说:“夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不谦,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圆而几向方矣!故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府。”(《庄子·齐物论》)庄子固然认为“大道不称”、“道昭而不道”,但他并不因此否认道的可会与可知,“孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府”,不正昭示了知“不道之道”的可能性?而且也正是这种可能性不断地召唤着庄子对如何会道、如何知道的孜孜探求。那么,庄子究竟开出了哪些会道良方呢?

(一)得意忘言

“得意忘言”就是跨越言荃与事象的迷障,从而用心地去体“道”、悟“道”的一种方法。

世之所贵道者书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意有所随。意之所随者不可以言传也,而世因贵言传书,世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫,世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉!(《庄子·天道》)

庄子认为“道”之所以不可口授言传,这除了“道”本身的特殊性之外,还有一个重要原因就是作为媒介的语言的工具性与不完足性:“形色名声不足以得彼之情”。然而世俗之人却依然贵语、贵书,落入言荃而不能自拔。

1.重名轻实、重言轻意。

狙公赋芧,曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。(《庄子·齐物论》)

本来,“朝三而暮四”与“朝四而暮三”只是名言有别而实质则完全相同,可众狙却喜怒不一,流露出截然相反的情绪反映,实在是可笑之极。显然,这是庄子借“狙公赋芧”的寓言,对那些“明乎礼义而陋于知人心”、只求名不求实或者重名忘实的世人所作的形象化揭示与嘲讽。

2.重事象轻本质。

庄子见鲁哀公,哀公曰:“鲁多儒士,少为先生方者。”

庄子曰:“鲁少儒。”

哀公曰:“举鲁国而儒服,何谓少乎?”

庄子曰:“周闻之:儒者冠圜冠者知天时,履句履者知地形,缓佩玦者事至而断。君子有其道者,未必为其服也;为其服者,未必知其道也。公固以为不然,何不号于国中曰:‘无此道而为此服者,其罪死!’”

于是哀公号之五日,而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫,儒服而立乎公门。公即召而问以国事,千转万变而不穷。

庄子曰:“以鲁国而儒者一人耳,可谓多乎?(《庄子·田子方》)

在庄子与鲁哀公的这段对话中,我们不难理解,其中的“儒服”乃是身份的符号代码甚至是地位的象征。正因此,许多非儒士者也纷纷穿起了儒服,这恰是慕“名”、趋“名”的结果。而鲁哀公以是否穿儒服作为是否是儒士的标志与判断标准,同样陷入了“以貌取人”、“以服取士”的言荃蔽端,也是为表面事象所遮蔽的典型。语言可以迷惑实在与意义,物象可以遮蔽本真与本质,可世俗之人却还在舍本逐末而不自知,这岂不是与“众狙”一样可笑吗?

(二)“吾丧我”

“吾丧我”乃是一种抛开主观成心与成见,保持心灵空明澄净的悟道方法。

战国时代,处士横议、学派林立,彼此或者为了功名利禄或者为了各家各派的利益,免不了“以是其所非而非其所是”(《庄子·齐物论》),各执一端、争论不休甚至相互攻击。对此,庄子认为这是求“道”、达“道”的最大物累,也是与得“道”背道而驰的。也因此,庄子又提出了“吾丧我”这一得“道”的修辞策略:

南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机也?”

子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?……”(《庄子·齐物论》)

对“吾丧我”,陈鼓应解释说:“我”指“偏执的我”,“吾”则指“真我”,“吾丧我”乃是“摒弃我见”。[1]35在庄子看来,只有祛除一切主观成见,抛开功名利禄与喜怒哀乐的种种困扰,才能心净如水,也只有这样才能进入体“道”、悟“道”的境界。

不仅如此,庄子还进而为如何“丧我”指明了方向,开辟了诸如“心斋”、“坐忘”、“心养”、“朝彻”、“见独”等多条途径。

南伯子葵问乎女偊曰:“子之年长矣,而色若孺子,何也?”

曰:“吾闻道矣。”

南伯子葵曰:“道可得学邪?”

曰:“恶!恶可!子非其人也!夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才,吾欲以教之,庶几其果为圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之,叁日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生。……其名为撄宁。撄宁也者,撄而后成者也。”(《庄子·大宗师》)

从“外天下”—“外物”—“外生”—“朝彻”—“见独”,路线清晰、步骤分明,其良苦用心不言自明。庄子认为,当一个人进入了“朝彻”与“见独”的境界,那么离得道也就不远了,因为“当一个人能够‘外生’时,其心灵之镜上的尘埃也就扫除净尽,露出原本清澈的镜面,本心一下子豁然明朗,这就是‘朝彻’,亦即心灵直觉的瞬间。这种直觉并不是获得了什么,而是抛开了一切束缚本心的尘牢,进入纯粹的澄明和宁静。这澄明和宁静映照一切,世界的本相突然在我们面前凸显,我即世界,世界即我,万物一体、不分不离。这是得道的境界、物我双冥的境界,亦即‘见独’。‘见独’不是见到了什么,而是一无所见却又万物皆备”。[2]

在《庄子·知北游》中,庄子又借“孔子问道于老聃”的寓言告诉人们,要体验到最高的道、获得最大的美,就必须“汝斋戒,疏瀹而心,澡雪而精神,掊击而知”。即要斋戒静处,虚心静气,疏通内心,洗刷精神,摒弃智慧,然后才能与道合一,融为一体,体验到大道、至道之美。

而《庄子·天地》中“黄帝遗朱”的故事,则更是为“吾丧我”这一修辞策略作了生动的注解:

黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望。还归,遗其玄珠。使知索之而不得,使离朱索之而不得,使喫诟索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黄帝曰:“异哉,象罔乃可以得之乎?”

根据陈鼓应所引,这里“玄珠”便是“道”,“知”为“智”,“喫诟”为“言辩”,“象罔”乃“无心之谓”。[1]302-303可见,最终找到“道”、得到“道”的不是有成心与成见的“知”、“离朱”、“喫诟”,而恰恰是毫无成心的“象罔”。如此,该寓言的寓意不也昭然若揭了吗?

(三)“循其本”

“循其本”指的是通过追根溯源或返回到事物的原初状态以达“道”的一种方法。“循其本”出自于《庄子·秋水》:

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“儵鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”

惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣!”

庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。

按照陈鼓应的解释,“循其本”意为“寻其源”,[1]444也就是返回到事物的原点、起点。在庄子看来,现实中的种种事象或许纷繁复杂,但一旦追根溯源,一切事理也就头绪分明、清晰可辨。庄子“鼓盆而歌”的故事,便是对此所作的生动诠释:

庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌。

惠子曰:“与人居,长子、老、身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!”

庄子曰:“不然。是其始死也,我独何能无概!然察其始而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。”(《庄子·至乐》)

人死,究竟是喜还是忧?应乐还是悲?对世俗的人来讲,或许这是一个争论不休的话题。然而,庄子通过“循其本”、“察其始”,问题一下子变得简单得多、明了得多:生与死充其量只是“物化”罢了——人生乃是由“气”变而成,人死也不过是还原为气而已。如此,还有什么可哀可悲的呢?又为何不可乐而歌乎?这里,庄子不正是通过“循其本”而最终体悟到生死之道、生命之道?

不仅如此,我们认为,“循其本”除了返回到原点、起点之义外,它还有另一层涵义,这就是庄子在《庄子·田方子》篇中所说的“游心于物之初”的“物之初”,即事物的原始状态或叫原初状态。如果说上文提到的“见独”等是一种体道的澄明心境的话,那么“物之初”便是实现这种心境的最佳境域:“老庄的回溯本源不是意识,不是一切认识逻辑的基础,而只是最初的缘发构成境域。”[3]在庄子看来,在这种境域中,人便可以排除人事的种种是非,也可以祛除俗世的种种纷争,从而进入心灵的自由、逍遥之境,而这正是体道悟道的最为理想的心灵状态。这同样是作者在文中常常把人们引向“无何有之乡”、“无人之野”、“至德之世”、“赫胥氏之时”等的良苦用心所在。

二、庄子接受修辞思想的思维基础

有学者站在阐释学的立场,在比较孟子的“以意逆志”说与庄子的“得意忘言”说之后指出:孟子的“以意逆志”是对庄子“得意忘言”的另一种表述。[4]449-450这里把孟子的“以意逆志”说与庄子“得意忘言”说同时视为接受方法来看待无疑是正确的,不过我们认为把“以意逆志”与“得意忘言”等量齐观的做法则颇值得商榷,因为二者虽同为接受方法,但接受的套路、途径却完全不同:孟子的“以意逆志”强调的是接受者的“逆推”,结合具体语境对语言表达式所隐含的言说意图、言说者之“志”,进行理性的分析与逻辑的推导;而庄子的“得意忘言”式的接受强调的却是非理性、非逻辑的意会与体悟,用庄子的话说就是“目击而道存”(《庄子·田子方》)。

进而究之,这种不同的接受套路正是孟、庄二者不同的思维方式决定的。孟子的思维方式多偏于理性思维、逻辑思维,因此,孟子的文章多是论点明确、论据充分、论证有力。为了说明这一点,我们不妨比较一下《孟子·梁惠王上》中的片断。

梁惠王曰:“寡人之于国也,尽心焉耳矣。河内凶,则移其民于河东,移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政,无如寡人之用心者。邻国之民不加少,寡人之民不加多。何也?”

孟子对曰:“王好战,请以战喻。填然鼓之,兵刃既接,弃兵曳甲而走,或百步而后止,或五十步而后止。以五十步笑百步,则何如?”

曰:“不可。直不百步耳,是亦走也。”

曰:“王如知此,则无望民之多于邻国也。不违农时,谷不可胜食也。数罟不入污池,鱼鳖不可胜食也。斧斤以时如山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。”

“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家,可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”

“狗彘食人食而不知检,途有饿莩而不知发。人死,则曰:非我也,岁也。是何异于刺人而杀之,曰:非我也,兵也。王无罪岁,斯天下之民至焉。”

在此,孟子为了向梁惠王推销其圣王之道,可谓是极尽论证之能事——有喻证、有类比,有正面阐述、有反面比较,其理性色彩之浓烈、逻辑论证之充分,确非庄子所可比拟。

反观庄子的文章,却很少这种孟子式的理性论析与严密的逻辑证明,而更多采用的是非分析、非逻辑的方法,正如止庵先生所言:“对庄子哲学来说,只有‘如此’,没有‘何以如此。’”[5]8换句话说,庄子的文章往往只有答案,而没有答案的由来;只有结果,而没有之所以会有这一结果的条分缕析。如上引“黄帝遗珠”的段落便是明证:作者所告诉读者的只有“不得”与“得之”的结局,至于“何以如此”却没有丝毫的说明,更不用说缜密的说理与思辨。然而这就是庄子之文,它所折射出的是庄子的思维方式与思维特征——“直觉思维”,即更多是“采用非分析的、非逻辑的方法,通过知觉、感悟、内省等方式实现对道的把握”。[6]

如果进一步追根溯源的话,那么我们还会发现庄子的这种“直觉思维”似乎与汉语思维更为接近。有学者曾经犀利地指出汉语思维的不足是:“汉语思维具有一种儿童式的早熟性格,这种语言的用心所在,不是事物何以会达到某一种状态的过程,以及在这一过程中事物可能表现出的那种复杂环节。它所感兴趣的是事物的最后结果……汉语思维热衷的是事物是什么(What),而淡漠事物之怎么(How)和为什么(Why)。这种思维喜欢对事物的终极状态预先作出某种设定,对事物的伦理目的情有独钟,但对事物何以才会达到某一终极状态的过程,则往往大而化之,不了了之。此乃汉语思维最大的弊端和失误,即只注重目的,而无视过程。”[7]这种“注重目的”“无视过程”的最大“弊端”与“失误”,恰恰正是汉语思维的最大特点。而这正好说明了庄子的“直觉思维”与汉语思维之间的深厚渊源与紧密对接。

[1] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

[2] 周广文.庄子哲学中的直觉观念[J].首都师范大学学报(社会科学版),2007,(3).

[3] 张小琴.谈庄子言说的隐喻特色[J].人文杂志,2001,(3).

[4] 李清良.中国阐释学[M].长沙:湖南师范大学出版社,2001.

[5] 止庵.樗下读庄[M].北京:东方出版社,1999.

[6] 张洪兴.论《庄子》“三言”的直觉思维特征[J].浙江师范大学学报(社会科学版),2007,(5).

[7] 毛喻原.论汉语的险境和诡谬[J].书屋,2000,(9).