《周易正义》道器思想述论

胡士颍

(1．山东大学易学与中国古代哲学研究中心，济南250100; 2．山东大学哲学与社会发展学院，济南250100)

《周易正义》道器思想述论

胡士颍

(1．山东大学易学与中国古代哲学研究中心，济南250100; 2．山东大学哲学与社会发展学院，济南250100)

从中国哲学固有发展特点出发，在对孔疏道论、器论分别剖析的基础上，强调孔疏重道论的目的是为其重器思想提供理论支撑，实现儒家修齐治平之理想;另外，还指出孔疏道器关系具有形上形下、有无、体用三种最重要的关系，体现了孔疏道器思想的深刻性、创新性。

道;器;有;无;体用

《周易正义》(简称孔疏)是孔颖达等人奉唐太宗之命编撰，它在王弼和韩康伯注的基础上加以疏证，后又经过较长时间修订而成。对于孔疏之道器思想，至今未见专文作集中探讨，虽然已有文章和著作涉及，却存在三点不足:其一，单以西方哲学之宇宙观、本体论、认识论等某一视角解析其道器思想;其二，没能充分认识到孔疏道器并重的特点而重道论、略器论;其三、缺乏对道器、有无、体用等范畴的整体认知，忽略孔疏在中国哲学发展史上的新发展、新创造。本文试从孔疏的相关论述和观点出发，既作个别分析，也作综合理解，以加深对孔疏道器思想的理解。

一无阴无阳谓之道

孔疏论道之处颇多，其中有两类最具有代表性:其一，它认为“道是无体之名”，“自形外已上者谓之道”［1］344，即是从体和形两方面来界说道;其二，认为“无阴无阳，乃谓之道”［1］315，“道体无形，自然使物开通，谓之为‘道’。”［1］9又“自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也［1］316。”这是从道之形而上的抽象特点及作用上来论说道。孔疏一方面是从“体”和“形”的角度，认为道之区别于器，在于其不属于有体、有形事物的范围。这种通过否定其对立面或对立形质的方法，虽不能从根本上把道的内涵、特质全面表达出来，对于道的外延却做了很好的规定;另一方面，孔疏是以肯定性的语言阐释了道的实质，从内涵上对道予以认知，其中有两个方面最值得注意:一是关于“道”与“阴阳的关系”，即“无阴无阳”;二是“自然使物开通”、“自然无所营为”。其关键问题是对“无阴无阳”的理解。从韩注和孔疏的本体论思想看，他们认为道是最根本的“无”，是混然未分的“一”，因此把“一阴一阳之谓道”理解为“无阴无阳，乃谓之道”。这种概念的简单置换难免会产生疑义，不容质疑的是:在目的上，他们是强调“无”乃有之根本，道和无在本质上是一致的，《周易》中的“阴”、“阳”是产生万物的根源，同时又是本之于道，也即“无阴无阳，乃谓之道”确立有本于无，器本于道，阴阳本之于道。故，魏晋玄学的“无”之本体和《周易》的最高范畴“道”实现了有机的融合和统一;在道论内部，孔疏中的“阴”、“阳”仍然是没有形质的，并非形而下之才存在，也就意味着它们必属于道的范畴。是故“无阴无阳”不能理解为道中没有阴，没有阳，而应该是:阴阳发之于道，而非道之造作，也就是孔疏所说“在阴之时，而不见为阴之功;在阳之时，而不见为阳之力。”［1］316是故“无阴无阳”、“自然使物开通”、“自然无所营为”这三点，就整体来看，富有深刻的蕴涵，既有逻辑层次，又有思想深度。

孔疏之论道，表面而言是一主外延，一主内涵;合而观之，才能得其真味。孔疏说:“道是无体之名”“道体无形”，一般认为是对道的非形而下的界定，区别于物质实体，这种说法并无不妥;只是孔疏对“无体”、“无形”还有自己的解释:“无体者，一是自然而

此外，孔疏还提到了“无”、“易”、“太极”、“一”、“太虚”、“神”等重要概念，这些概念有时与“道”具有同等重要的地位，有驳杂淆乱之象(对此将有另文讨论)，但就孔疏易学观的整体结构和道的作用而言，道是众多概念中最究竟者，是其哲学的最高范畴。因此，孔疏对道的内涵、外延、形质、性质、特点均有较为全面、深入的认知，是其道器体系推衍的始点和易学思想的理论核心，基于此，孔疏才能阐发与道、器相关的诸多内容。

二垂范作则器之重

器作为与道相对的概念，与道自然有着密切的联系。此外，器与有、无、形而上、形而下、体、用等等概念、范畴也有紧密的联系。孔疏中，对何者为器、器从而何处来、器包括哪些内容等问题，有着深度的思考，形成独特的器论系统。

(一)何者为器?

对于什么是器的问题，孔疏所涉及的范围很广泛，如形体、质料、空间、功能等等，为了论述简洁、清晰，可整体上列为形的区分和器用功能两大主要方面。

从形而上与形而下的区分来看，孔疏认为:“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”［1］344简言之，凡有形、有质者，皆为器，介于道器之间的“形”也不例外;从特征上看，道是无方无体的，器则有方有体，“云‘方体者，皆系於形器’者，方是处所之名，体是形质之称。凡处所形质，非是虚无，皆系著於器物，故云‘皆系於形器’也。”［1］315即是认为器是有形体、质料、空间、体积的;从器的生成表现来看，“‘见乃谓之象’者，前往来不穷，据其气也。气渐积聚，露见萌兆，乃谓之象，言物体尚微也。”又云:“体质成器，是谓器物。故曰‘形乃谓之器’，言其著也。”［1］339即是说器是由气积聚而成的有象有质之物。上述这三个方面，基本上是从空间、体积、材质、形体等器的物理性质上来定义的。

从器用方面来看，孔疏阐释道:“‘《易》有圣人之道四焉’者，言《易》之为书，有圣人所用之道者凡有四事焉。‘以言者尚其辞’者，谓圣人发言而施政教者，贵尚其爻卦之辞，发其言辞，出言而施政教也。‘以动者尚其变’者，谓圣人有所兴动营为，故法其阴阳变化。变有吉凶，圣人之动，取吉不取凶也。‘以制器者尚其象’者，谓造制刑器，法其爻卦之象。若造弧矢，法睽之象，若造杵臼，法小过之象也。‘以卜筮者尚其占’者，策是筮之所用，并言卜者，卜虽龟之见兆，亦有阴阳五行变动之状。故卜之与筮，尚其爻卦变动之占也。”［1］333这段话是从法象制器和以变占卜的角度说明，无论是爻辞、变化的现象、占卜的兆象都是器象之用，也就是孔疏所说的“‘辞’是爻辞，爻辞是器象也。‘变’是变化，见其来去，亦是器象也。‘象’是形象，‘占’是占其形状，并是有体之物。有体则是物之可用，故云‘可得而用者也’。”［1］333认为易的辞、变、象、占都是器象，都是器之用，实际上是从其对于人的利用价值上界定了器。

从上述简略的论述可以看到，孔疏从功用、形式、形质、范围上对器作了全面的论述，它们看似简单，却已经隐藏着器的生成问题，以及器相对于道的地位的问题，这些都是下文必须回答的。

(二)器的衍生过程

孔疏对器的生成过程，器与道、阴、阳、天、地、乾、坤等范畴的关系上，思想极为纷繁复杂、头绪多变，有些地方难以理解或产生歧义。要解决这一问题，同时全面认识孔疏的道器论，就必须进一步考查其道与器及相关概念的衍生层次或关系。

孔疏根据“易有太极，是生两仪。”把太极视为天地未分之前，元气混而为一的状态，又可以称为太初、太一。他还用“道生一，一生二”的观点，比之于“易有太极，是生两仪”［1］340，可以视为孔疏在此把道视为最高者，而太极则是混而为一的元气，在此意义上则等同于不可分别的“一”。何者为“一”?元气混而不可分为“一”，而有是从无形而生、本之于无的可分之形质之物，故可以把“一”视为不可分别、与有相对而存在之本体的“无”;不可分之“一”，又是任何外力所不能施加的，故其是自然而然之存在，仍然可以理解为不需要营为的“无”。因此，孔疏曰:“一谓无也”［1］315。

何为元气?孔疏谓:“云‘精气为物’者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。”［1］313“以气言之，存乎阴阳;以质言之，存乎爻象;”［1］7可见，孔疏的“气”是形而上者，不同于有形之“气体”;元气是天地间至精至纯之气，又称之为“精气”，就是“阴阳精灵之气”，则可推断孔疏认为元气即阴阳之气;元气或阴阳之气，无空间上的区别、没有形态体质上的差异，属于“形而上”，故可以与“一”、“无”、“太极”相通。继而，由“道生一”，则可以有二，即是两仪，也就是阴阳。

在讨论阴阳的环节之前，有个问题必须先要搞清楚。既然阴阳之气是形而上的，依照“形而上者谓之道”，可不可以说“阴阳谓之道”?孔疏的回答是“阴阳亦非道”［1］317，“无阴无阳，乃谓之道”。其玄机还是在对“无”的认识上，这里的“无”还是“自然无所营为”、“不知其所以然而然”之意，按孔疏的解释，“无”实际上是“无于”，即是阴阳的产生不是象万物那样是受到外界影响或他物的作用之下而产生的。阴阳与万物的关系是怎样的呢?孔疏有一段涵义极为丰富的话，“‘精气为物’者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。‘游魂为变’者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间，变为异类也。”［1］313简言之，万物从生至死、从无形到物形，甚至发展成“异类”，都是阴阳作用的结果，换言之，形质世界的一切，都是阴阳积聚、分散来支配的。

有物则有象，设卦以写象。孔疏认为象是由气渐积聚，露见萌兆，就可以称为象，表示物体尚微。而体质成器，形体已经明显，即为器物，也就是说物、象、器是一致的。于是，何者为卦的问题也随之而解，“谓之卦者，《易纬》云:‘卦者挂也，言县挂物象，以示於人，故谓之卦。’但二画之体，虽象阴阳之气，未成万物之象，未得成卦，必三画以象三才，写天地、雷风、水火、山泽之象，乃谓之卦也。故《系辞》云‘八卦成列，象在其中矣’是也。但初有三画，虽有万物之象，於万物变通之理，犹有未尽，故更重之而有六画，备万物之形象，穷天下之能事，故六画成卦也。”［1］1这段话即在说明八卦的生成是为了体现万物之象，有了八卦之象，万物之理自然也就在其中了，卦是对万事万物的摹写。

由道而器，由器到卦的发展脉络，是孔疏以王弼、韩康伯注为基础，综合了从汉代到初唐的易学成果，实现了汉代元气宇宙论与魏晋本体论的统一，在一定程度上也实现了崇无论与崇有论的统一;他的阴阳观在这里解释万物生成的思想当然也是比较简单，欠缺周密，但是却成为宋代张载气论的基础，成为汉易、玄学易转化为宋易的桥梁。

总之，孔疏对器的认识在王弼、韩康伯哲学中不乏先例，其最大特点是结合了象、数、卦、爻等《周易》中的概念，充实了器的内涵，展开了新的思考方向。这种把象、数、卦、爻等归结于器的做法，实际上是要在道体器用的思想之下，超越王弼、韩康伯重义理轻象数的思想，转而把义理和象数融为一体，达到对《周易》更加全面、准确地理解;这种既重“道体”又重“器用”思想，其目的之一便是在于扫除当时辞尚虚玄，义多浮诞的学术和社会风气，认识到“原夫易理唯穷，虽复‘玄之又玄’，至于垂范作则，便是有而教有。”［1］3故，孔疏从王韩的形上本体论出发的道论出发，一方面是继承和充实，但又未尝不是为其重有、重器的思想或目的寻找形而上的或根本的道的支撑，在此之上，器也就具有了非凡的重要意义;在道和器的对等与融合的理论前提下，孔疏才能完全融义理和象数为一炉、合易理与人事为一体，使经典圣哲之思想真正落实在百姓日用、君子修身、君主治国的活动之中。因此，孔疏的器用论思想不仅不应该忽视，而且更应该在魏晋南北朝以及唐代这一崇尚“玄”、“空”的历史大背景下，看到孔疏重器用和器用论思想的可贵，看到孔疏思想建立于王韩之上，而又大大超越王韩的卓越意义。

三道器关系

道器是中国古代哲学的重要概念、范畴，在我们民族的哲学思想体系里产生的，具有深厚的民族文化背景、思维方式，但是若以西方某种哲学模式或单纯的某个角度，而不顾中国哲学本身的特点来研究道器思想，则无异于《庄子·应帝王》中凿死混沌的行为，是难以达到目的的。

从根源上看，明确提出道器，涉及道器关系论述的是《周易·系辞》之“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“见乃谓之道，形乃谓之器”等，孔疏继承了《易传》关于“道器之辨”的思想;“道”也一直是先秦诸家讨论的重要概念，尤其是道家对此更有着全面、深入的阐述，因而，王韩在注释中自然融合了道家和《易传》的道器思想，所以道家的道器思想也成为孔疏道器之辨形成的又一重要源头。

(一)道无器有

孔疏虽有很多关于道器有无问题的表述，道无器有仍有讨论之必要。首先，孔疏把“道”视为天地万物之本根，但其强调“器有”的一方面可谓用心良苦，是王韩那里所没有的。其次，如果说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”可以看作是从超越性上，挺显道的独立不二;“道体器用”的思想则一方面为器之存在找到根本的根据，一方面实则为了沟通道器二者，建立牢不可破、相即不二的关系;而此处对“器有”的强调则是高屋建瓴之后的大显其道。

孔疏之《周易正义·卷首》发挥《易纬》的思想，认为:“是知《易》理备包有无，而《易》象唯在于有者，盖以圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。故《系辞》云:‘形而上者谓之道’，道即无也;‘形而下者谓之器’，器即有也。故以无言之，存乎道体;以有言之，存乎器用……以教言之，存乎精义;以人言之，存乎景行。此等是也。”［1］6－7即是认为，易理包含着有和无两方面，无即是道，有即是器;圣人作易不仅言及大化，而且目的却在于人事之用。故其又说:“蓍数既生，爻卦又立，易道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义，又能穷极万物深妙之理，穷尽生灵所禀之性。物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶，”［1］383即认为通过器用的数、卦，圣人可以修身养德、正人伦和认识万物，因而不难看出，这种对器用十分强调的观点，明显不同于王弼派“崇本息末”、“贵无贱有”的思想，也是对汉代解易致用思想的肯定。

孔疏既强调道无，又强调器有，有和无是紧密联系的。王弼肯定老子“有以为利”“无以为用”的思想，孔疏于其上作了进一步的探讨，在注韩康伯之“必有之用极，而无之功显”时说:“云‘必有之用极，而无之功显’者，犹若风雨是有之所用，当用之时，以无为心，风雨既极之后，万物赖此风雨而得生育，是生育之功，由风雨无心而成。是‘有之用极，而无之功显’，是神之发作动用，以生万物，其功成就，乃在於无形。应机变化，虽有功用，本其用之所以，亦在於无也。”［1］316这里孔疏更加丰富了有无之辨，加入了“无心”和“神”，作为有无转化的潜在动力，揭示出从有可以体无，而无论是什么变化或有任何功用都是本之于无，因为无本来就是有的根本。

但是，如果认为孔疏“道无器有”与王弼思想中“崇本举末”的思想有一致性，是对其“崇本举末”思想的发挥，也是不恰当的。在义理上，孔疏并没有把器、有当成末，反而十分强调器的存在价值，没有器就没有道;从孔疏注疏的指导思想上看，它有强烈的人事目的，对器、人、事的重视是不可否认的。故而预示着孔疏和王韩最重要分歧的出现，即孔疏除了重视义理的阐释与发挥，还强调取象用数的功能与意义，试图把义理和象数结合起来，成为处理一切人间事物的指导法则。

(二)形而上者谓之道，形而下者谓之器

孔疏注“形而上者谓之道，形而者谓之器。”认为道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道，自形内而下者谓之器。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道。其中有三重意思:其“道是无体之名，形是有质之称”，即是认为所谓的道就是“无体”的名称，“形”就是指代有质的事物。对“道”和“形”做了初步的区分;其次，孔疏曰:“凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也”，这句注解从道器生成上，由“有生于无”得到有形质的事物因道而立的结论，在此基础上说道先而器后、道在上而器在下，即从先后、上下、生成与被生成上讨论了道器关系;第三，“形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，”孔疏对道器的处理上把形作为道与器的中间状态，道与器分处在形的两极，形上为道，形下为器，而且形也是器。从另一方面，又是对道无形无体的绝对肯定。之所以说“既有形质，可为器用”，是因为道是脱离了形质和器用的“无”，是一般、抽象的;器是有形有质、有功用的特殊、具体。

本研究以2001-2010年河南省农业生态经济系统中能量投入数据为基础，部分农业生产投入产出按照能量折算规则换算成能量状态，再将计算得来的数据乘以相应的太阳能值转换率得到其能值数值。农业生产投入按照可更新环境资源R、不可更新环境资源N、不可更新工业辅助能F和可更新有机能T4项投入分类编制，形成2001-2010年河南省农业生产生态经济系统能值投入表，如表1所示。

整体而言，孔疏没有超出《易传》道器思想，其对道器关系的论述只是受到郑玄注《易纬》的“从无入有”的思想的影响，并引入了王韩注易思想，把“有生于无”的思想注入道器关系。还有一点值得注意，孔疏或者整个古代哲学史上提出的“道生器”的思想，可以像有些学者所说的是一种“道为器本”或“道本器末”的本体论思想，在此意义上，道器的先后与上下的关系，可以被看作是逻辑上的先后关系;但是，古代科学发展有限，古人不可能对事物的生成有像今天这样的认识，所以对于“有生于无”、“器生于道”等观点，虽然在很大程度上只能是本体论上的逻辑生成，仍然应当看作是古代人解释事物产生的生成观，是对宇宙人间的深刻思考与观照。当然，孔疏的这种生成观明显不能充分说明器的生成问题，但是，在有关阴阳二气的论述中潜藏着气无形质而又有聚散的特性，是一切事物本原的思想，只是与其道器思想还没有结合起来，这一思想萌芽在宋代张载那里得到了更大的变革和发展。

(三)道体器用

体和用也是中国哲学的重要概念和范畴之一，其使用可见于先秦诸多文献，而作为对举的哲学范畴则是从魏晋玄学开始的。《周易正义》中关于体和用的思想与其道器思想紧密相连。认为“有体则是物之可用”［1］313，其在卷首即言:“故《系辞》云‘形而上者谓之道’，道即无也。‘形而下者谓之器’，器即有也。故以无言之，存乎道体;以有言之，存乎器用;”又言:“‘斯盖功用之母，象数所由立’者，言至精、至变、至神三者，是物之功用之母。物之功用，象之与数，由此至精、至变、至神所由来，故云‘象数所由立’也。”［1］即是说形而上之道是无，是体;形而下之器是有，是用，所以道器的关系是道体而器用。这里的体即是本体之意，用即是表现、功用之意。

孔疏的道体器用思想与玄学体用思想是直接相关的。王弼主张“以无为本，以有为用”，他在《老子注》中言:“故虽盛德大业而富有万物，犹各得其德，虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣，所以失道而后德也。”［1］94即使说万物的本体都是“无”，离开“无”，万物就失其根本，其存在的合理性就无法解释。孔疏在韩康伯注《系辞》思想基础上进一步认为:“‘君子体道以为用’者，谓圣人为君子，体履於至道，法道而施政，则《老子》云‘为而不宰，功成不居’是也。”［1］317又言道:“云‘圣人虽体道以为用’者，言圣人不能无忧之事。道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附於道，其迹以有为用。”［1］318说明孔疏认为道既是体，又是用，体用不二。正是在“以无为体，以有为用”和“无兼体用”这两层涵义的基础上建立了以“道体器用”为核心的思想，器的根本固然是立于道之上的，器的产生也正是道的功用的又一体现。

实则，孔疏的体用思想还有着更深、更丰富内容。其言八卦之体用曰:“夫‘八卦备天下之理’者，前注云，‘备天下之象’，据其体;此云‘备天下之理’，据其用也。言八卦大略有八，以备天下大象大理，大者既备，则小者亦备矣。”［1］364此处，孔疏提出体用范畴，解释物象和义理的关系，认为八卦和六十四卦，既备事物之象，又备事物之理。其言易之体用曰:“‘子曰夫易何为’者，言易之功用，其体何为，是问其功用之意。‘夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已’者，此夫子还自释易之体用之状，言易能开通万物之志，成就天下之务，有覆冒天下之道。斯，此也，易之体用如此而已。”［1］337其注“《易》之为书也，原始要终，以为质也。质，体也。卦兼终始之义也。”言易辞之体用曰:“此以下亦明《易》辞体用，寻其辞，则吉凶可以知也。”［2］372可见，体用范畴的解释模式在孔疏里得到了前所未有的发挥。

据上所述，孔疏利用体用范畴阐发了道与器的关系，并广泛使用了体用范式解决相关概念的关系。故而，体用作为哲学范畴，经过魏晋玄学诸家的确立和佛家的进一步发挥，在唐代已经有了很宽泛的适用性，或者说成为了既有的哲学概念体系。孔疏中的体用，已经不单单在本体论的意义上使用这对范畴，而是有将其推广到道和器、一般和特殊的倾向。这种广泛的适用性，表明“它(体用范畴)的功能和作用，与代数学的原理公式有某些相似之处，诸如道器、无有、理气、心物、形神以至中西等等范畴，只要纳入体用范畴，就可用体用范畴已有的规定性和关系，而推演出诸范畴的规定性及关系。”［1］621所以说，孔疏中对体用范畴的发展，在中国哲学范畴史上也具有重要意义。

综上所述，本文在对孔疏的道论和器论分别考查的基础上，展开论述其道器之辨的有无、体用、形上与形下三个方面，从而达到对于孔疏道、器及其关系的全面的把握。从上文的分析中可以看到，孔疏中所具有的调和义理和象数、重视道体与器用的思想，无疑是在新的历史阶段对前人的总结、继承和超越。因而，孔疏才能提出自己的易学观，才能对后世易学产生深刻影响。

［1］［唐］孔颖达．周易正义(十三经注疏)［M］．北京:北京大学出版社，2000。

［2］王弼．王弼集校释［M］．北京:中华书局，1980．

［3］朱伯崑．易学哲学史:第一卷［M］．北京:华夏出版社，1995．

［4］张立文．中国哲学范畴发展史．天道篇［M］，北京:中国人民大学出版社，1988。

［责任编辑自正发］

On the Relationship between Metaphysical Dao and Physical Utensils Conceived in Rectified Meanings of the Zhouyi

HU Shi－ying
(1．Center for Zhouyi＆Ancient Chinese Philosophy，Shandong University，Jinan 250100，China; 2．Department of Philosophy，Shandong University，Jinan 250100，China)

Departing from the intrinsic characteristics of Chinese philosophy and through analyzing the relationship between Dao(Way)and utensils conceived in Kong Ying－da＇s notes and commentaries on the Book of Changes，this paper avers that Kong＇s emphasis on the Daoaims to stress physical moral conducts to realize his ideal of Confucian beneficent governance．In addition，the paper points out that the relationship between Dao and utensils in Kong＇s notealso conceives the relationship between physics and metaphysics，between existence and non－existence，as well as between substance and function，representing the profoundity and originali－ty of Kong＇s notes and commentary．

Dao;utensils;existence;nonexistence;substance－function

book=3,ebook=47

B241．9

A

1008－9128(2010)03－0042－06

2010－01－28

胡士颍(1983－)，男，研究生。研究方向:中国古代易学史、易学哲学。