郭店儒简心、性、物关系研究

李友广

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

郭店儒简心、性、物关系研究

李友广

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

从哲学史、思想史来看，心性关系在先秦儒家那里远不如仁义、仁礼关系重要，甚至也比不上人性论重要。但是，其时人性论的兴起自是与对心性关系的探讨有着密不可分的联系。不仅如此，随着郭店简的被整理，人们发现其中有着对于心、性、物之间关系的讨论。鉴于此，本文将从心：性与物之间的中介；志：从心到物的指向性；性：物取而出与心弗取不出三个方面，来对其进行较为全面、系统的研究，以期引起相关学人对其进行更为深入的研究。

郭店儒简；心；性；物

从哲学史、思想史的角度而言，心字是一个非常重要的概念，对于郭店儒简而言，亦是如此。“心”字在甲骨文中已出现，其字形为、，本指人的心脏。与《孟子》以心为思维器官与认知器官不同，东汉许氏《说文》则曰：“人心土藏在身之中。像形”，仍以心为生理器官，与甲文同。有所区别的是，心在早于《孟子》的郭店简当中，被认为对于身体具有主宰作用，处于主导地位，《五行》篇即曰：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”（简45～48）①《国语•郑语》亦云：“正七体以役心。”因而，此即表明耳目鼻口手足六者，身体之器官无不受心之役使而有所行动。②荀子亦云“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使默云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。”（《荀子•解蔽》）此虽进一步提升了心之地位与作用，但同样是对于心之主导作用的强调。不仅如此，《性自命出》则更为明确地宣称“君子身以为主心”（简 67），即是已经充分认识到了心对于身体的主导作用。与《孟子》相比，郭店简中的“心”虽已具有辨知能力与思维功能，但尚不如《孟子》那么明显与确然。《性自命出》有言：“虽有眚，心弗取不出”（简6），意即人虽有眚（实指性），但如果没有心的诱导、牵引，则不会显露于外。③《庄子•天地》有云：“其心之出，有物采之。”《礼记•乐记》亦云：“人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。”由此可见，心之主导、牵引作用并不是孤立、完全自主的，尚需外物的刺激与诱引。换言之，通过心的作用，人才会对外来的各种刺激、诱惑作出不同的反应，才能把隐藏于体内的性表现出来，才能对由性而发的各种情进行调节控制，才能在不断的修习中去塑造自身，去成就自己。

据上分析，我们可以看出，心与性、物的关系还是非常复杂与含混的，[1]150并非如后来的儒家典籍那样的富于逻辑性与条理性。其实，这正符合战国初中期人们看待心性、探究人性的特点。我们知道，郭店简处于孔孟之间，正是探索人性的初期阶段，所以其思维深度与辩证能力虽比孔子论性要强一些，但其探究水平与思维能力自然不如后来的《孟子》那样高。①

对于心、性、物的关系，我们当然可以用“物影响心，心影响性”[2]175来概括，但仅此一句似乎难以完全、准确地去涵盖其关系。因而，本文即是在解读郭店儒简的基础上，对于其中所彰显的心、性、物之间的关系，进行系统的研究。然，笔者学力未逮，或有偏谬之处，恳请方家批评。

一、心：性物之间

如上文所说，“心”字在郭店简中不仅直指人的生理器官——心脏，同时还用以指称人的辨知能力与思维功能。《乐记•乐本》有言：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”显然，这句话的逻辑性较强，不仅指出了音是由乐所生的，而且还点明了乐根源于人心，人心为乐、音所得以产生的前提，正是因为人心具有辨知能力与思维功能才使其能够对于外物的刺激与诱引产生不同的反应，进而作出自己的抉择。当然，尽管《乐记》的逻辑性比郭店简《性自命出》要强一些，因而，从时间上看《性自命出》的著作年代可能要早于《乐记》，[1]122但是两者所述的内容并不大相径庭，由此看来，两者的著作年代应当相去不远。所以，对于郭店简的言说与阐述，自然可以用《乐记》中的话语来佐证之。

关于“性”，郭店简认为是一种潜在、隐而未发的能力与能量，需要外物的刺激以及心的辨知与思维以后方能显露于外，为人所见。[3]而且，“它也不是一个确定自立的实体，它始终与其他范畴处在互动的关系之中，受不同范畴的作用而活动变化，生长发展。”[4]也就是说，心、性、物三者是构成人内在世界与外在世界融会贯通的基本要素，这三者对于一个人之基本行为机制的完整性与应变性而言是不可或缺的。性，是潜在的，仅凭自身难以完成由内到外的显露与提升，尚需物之刺激与诱引来作为动因，所以《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，眚也。及其见于外，则物取之也。”（简2）、“凡眚为主，物取之也。”（简5）可见，物乃为性动的重要外在条件，没有“物取之”，“性”潜在的性质与属性则无从外显与发用，其内在的发动亦失去了实际的目标与指向性，仍旧为寂虚、不动之物，此正所谓“好恶，眚也。所好所恶，物也。善不善，眚也，所善所不善，势也。”（简 4～5）简言之，此处“好恶”、“善不善”皆为人性之潜在的属性与可能，其呈现与否以及呈现于外的最终样态如何并不为性自身所决定，还要看外在之物、势的影响如何。因而，“所好所恶”、“所善所不善”，一个“所”字将性之条件性与指向性尽显无遗，与《乐记•乐本》“人生而静，天之性也：感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉”并无本质区别，所以李学勤先生认为，《乐记》所谓的“（人心）感于物”，亦即简文的“物取之（‘之’指代‘性’）”，是有道理的。[5]25不过，《乐记》之性尽管是人仰承于天而获得的，但它毕竟是与生俱来的禀赋与资质，且呈现为静隐的状态，需要“感于物而后动”，[6]235为“性之欲”。[7]297很显然，此处之“欲”与刚才提到的“所”字其所指与功能是基本相同的，与后面所提到的心之志亦颇为近同，对此，我们将于后文详述。

不仅如此，“心”在郭店简阶段亦非是完全自主与能动的，心之指向性与决断能力的发动与实现亦难离外物之作用，故而《性自命出》言：“心亡定志，待物而后作”（简1），即是强调心的原初性与心志的不确定性，“物”在此处便充当了心志外显、作用的重要条件，正因为如此，《性自命出》又进一步说：“待悦而后行，待习而后定。”（简 1～2）可见，心志的始发不离与外物的接触，心志由内至外的运行则源自内心的喜悦，而心志最终坚定下来并成为人性当中的一部分则离不开个人不懈的修习、习养。①《礼记•乐记》亦云：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”亦是强调外物对于人心之影响。因而，简书重教，则很有可能与其心性可善可恶、并不固定，而需要良好的教习来培养、固定有关。[1]76当然，与“性”相比较，郭店简中的“心”更具有能动性与辨知性，所以《性自命出》明言：“虽有眚，心弗取不出。”盖鉴于此，《性自命出》一再申论心之价值与地位：“虽能其事。不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。”（简37～38）正是以心为个人行为的根本依据与评价标准，不仅如此，《大学》亦强调心之重要性，言谓“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心”，也就是说，没有心的存在与发挥作用，一切生理器官都将失去本有的功能，从而最终将修身落实于正心。在此之后，孟子更是把能否“存心”看成了君子与普通人之间的区别，他说：“君子所以异于人者，以其存心也”（《孟子•离娄下》），“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子•告子上》）“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子•离娄下》）[8]

概言之，在竹简那里，“心乃是‘性’与‘物’的中间环节，是沟通二者的桥梁。一方面，性需要通过心与外物的交接才能有所表现；另一方面，心在与外物的交接过程中并不是被动的，而是具有能动性，可以对外物作出判断、取舍，并反过来影响、支配性。”[11]149鉴于心、性与物关系的复杂性与重要性，接下来我们将从物使心动、性由心取两个方面来分而述之。

二、物使心动

性由内到外的显露过程看似再平常不过，其实从内部的发生、反应机制而言，其整个过程却是颇为复杂的，这从古人那里对此一再的讨论与疏析可以管窥一二，而郭店简在此方面的用力则尤为明显。

如上所析，性由内到外的显露过程实际上大致经历了两个步骤才得以顺利进行开来：首先，便是因物的刺激与诱引而使具有辨知能力与思维功能的心感动起来，亦即“物使心动”，①《庄子•天地》有“其心之出，有物采之”，“采”即“取”。此是对于“物使心动”的另一种表述，可参考。另，可参赵建伟：《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》，《中国哲学史》，1999年第2期。当然，此“感动”乃是先有心之感物，次有物使心动，是谓“感动”；其次，便是经由心之辨知、判断进而作出取舍在前，从而使性在此基础上对物之牵引作出自己的反应在后，此反应即是性由内到外的显露过程，此过程固然不能撇舍外物之作用，然，基本可以以“性由心取”概之。按照行文习惯，我们将首先对于“物使心动”之意蕴作出一定的辨析与探讨。

我们知道，郭店简《性自命出》所认可的物，实指一切客观存在的、为人所见的事物，当包括物、事、环境等等，此即谓“凡见者之谓物”（《性自命出》简12）。显然，物之所指范围于郭店简是相当宽泛的，也就是说，能使心动之外物的情况是比较复杂的，因而“物使心动”的过程并非人们所料想得那样简单。

从简文所传达的信息来看，此处之物并非静态之死物，乃是有着刺激、诱引心性之能动性的，只不过此能动性并非是完全独立与自主的，而是与人之心性相对应而存在的潜在属性而已。然而，这正是物能够使心动起来的前提条件。另外，之所以性之外显需先以心与外物的交接为前提与条件，乃是因为心已具备相当的辨知能力与思维功能，能够对于外物的刺激与诱引作出自己的判断与取舍，而性则并不明显具备此种能力与功能。

三、性由心取

以上谈到了物使心动的问题，现在我们再来看性由心取的问题，因为性的最终显露毕竟离不开心对外物的辨知、判断与取舍。①

关于性与心的关系，郭店简《性自命出》则以双重否定这种特殊的句式来突显了心的地位与作用：“虽有眚，心弗取不出。”（简6）于是，一个“取”字把“心”的功能、作用及其与历史联结时所蕴涵的价值都勾勒了出来。因而，“性”虽在人自身，但其与外物相涉，从而能够得以进入外在世界，确实不离“心”的运作与作用。②参余治平：《哲学本体视野下的心、性、情、敬探究——郭店楚简〈性自命出〉的另一种解读》，载于孔子2000网：http://www.confucius2000.com。那么，为什么“性”必须由“心”取才能出呢，而且还以双重否定的句式来加以突显“心”的作用？这似乎与后人对于非常自主与能动之性的理解大为不同，因而很值得我们重新考虑。除了前文所提到的心具有辨知能力与思维功能的原因外，我们还应从“性”这一方面来探寻原因。

如果从当时与之前的传世文献，再结合其时以生言性的传统来看，春秋晚期以及战国初中期言性仍难以完全摆脱这种历史传统所带来的深远影响。对此，早已有学者指出，《诗》、《书》、《国语》中言“性”，仅指人的自然生命之本能欲望而言，而非以后儒家意义上的人性之“性”。如《大雅·卷阿》之“俾尔弥尔性”，《书·西伯戡黎》之“不虞天性”，《召诰》之“节性，唯日其迈”，其中所言“性”，皆此义。[12]48因而，正因为人之性初时多为指涉人的先天禀赋与自然生命之本能欲望而言，所以于郭店简阶段亦远不如后来道德人性那样富含人之主体能动性，因而其多呈现为静隐的状态，其由内至外的运行尚需心之作用来取之，此正所谓“眚由心取”也。

总而言之，心之地位与意义于郭店简那里是非常显著与重要的。故而，正是这一重心的思潮，让后来学者继承了下来，尽管此时的心还多为强调其辨知能力与思维功能，与荀子之认识之心较为接近，①荀子有言：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《荀子•非相》)“心有征知，征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而，征知，必将待天官之当薄其类，然后可也。”（《荀子•正名》）无不是对于具有辨知能力与思维功能之心的强调与重视。但是孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子•尽心上》）实际上，其知性、养性仍是以尽心、存心为前提的，也就是说，欲对自身的性进行充分的了解，须先努力扩充自己的道德之心，不仅如此，欲对性进行涵养，亦离不开对于本心的保存，这无疑是对郭店简由心到性思想理路的继承与再创造。

四、性：物心之间

虽然对于“性”，我们已于前文有所论述，但鉴于其在整个《性自命出》简文中的重要地位，我们将从“物取而出”与“心弗取不出”两个角度分而述之。另外，我们之所以将“物取而出”置于“心弗取不出”之前论述，是因为此更符合人们认识事物的一般规律：从外而内、由表及里。

对于古人而言，人性是一个较为复杂的课题，要做到真正认识它无疑是件非常困难的事情。因而，在古代哲学史、思想史上留下了数不清的与之密切相关的思想片段与哲学命题。在这过程当中，人们认识自身的“性”，往往不自觉地通过遵循从外而内、由表及里的逻辑顺序与思维规律来进行的。于是，“性”便作为与外物相对应的一面被提了出来，从而“物取而出”这个命题即成为了当时人们所要思索与探讨的时代课题。

在人们的眼里，外物一般呈现为静态，但自从其以人心、人性之对立面的面目出现以后，外物便不复是死物，反而有了刺激、牵引人之心性的属性与潜能。所以，郭店简《性自命出》对此一再言说：

喜怒哀悲之气，眚（性）也。及其见於外，则物取之也。（简2～3）

好恶，眚（性）也。所好所恶，物也。善不善，眚（性）也，所善所不善，势也。凡眚（性）为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣。（简4～8）

凡动眚（性）者，物也。（简10～11）

出眚（性）者，势也；养眚（性）者，习也。（简11～12）

这四则简例，对于物之于人之心性的重要性与不可或缺性皆有所述，且论述之侧重点亦不尽相同。性在体内本以喜怒哀悲之气的状态存在着的，但正因为有了物的存在，才让性得以见于外，故谓“凡动眚（性）者，物也。”（简 10～11），而见于外的喜怒哀悲之气，实际上已经转化为了源自性的情。不仅如此，性之好恶、善不善，其由属性与潜能转化为现实之行为与效验亦离不开外物之作用。于是，物先动性，然后在性与物之间形成一种势能、互动关系，从而在这种状态与形势下性见于外，是谓“出眚（性）者，势也”（简11）。①

当然，从性由内而外的显露过程而言，此已算完成；但是，这并非人类之终极目标，毕竟人之异于一般动物，人之为人就在于其心存高远之理想与生生不息之自强进取的精神，所以简文在“出眚（性）者，势也”之后，紧接着又说“养眚（性）者，习也”（简11～12）。也就是说，性仅见于外还不算完，还需要进一步的积习、修习，②刘钊先生将“习”释为“习惯”，说“养成天性者是习惯”。本人对此虽不予苟同，但仍可备为一说。见刘钊：《郭店楚简校释》，第94页。从而让性在这种积极的修习当中得以培固、滋养。

其实，人类高超于一般动物的根源即在于人性的开放性、不确定性与能动性。我们知道，很早以来人类就形成了性源自天的传统理念，此亦是天人合一思想之精神资源与理论依据，故而《性自命出》亦云“眚（性）自命出，命自天降。”（简 2～3）也就是说，性是天所赋予人的自然之性，郭店儒家类简对性并没有明确作或善或恶的伦理性规定。[13]117-118在这方面，人性与天地间万物之性并无根本不同，但是人性虽是内在的、先天的，但其显露发用还要依靠外物的激发，而且性在外物的激发之下，会有各种不同的表现。于是，人性就在这各种不同的表现当中，展现出人性能动性的一面，在这种自省、自强与不甘沉沦的能动性当中，让人由衷地生发出一种使命感与责任心，而这种使命感与责任心就是《中庸》里所言的“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。③李按：尽管《大学》里有“修、齐、治、平”之理想与目标，但现实、务实色彩浓厚，远不如“与天地参”超拔，故不用之。“与天地参”，实为人之与天地并立为三也。

“与天地参”三个字，足见人类之气魄与境界是何等得雄伟与超拔，叹哉！可见，人类惟有突破自身生命存在的局限，通过参悟天地、宇宙的运行、流变而使自身精神达到某种难言却可以体验的境界，从而获得超越生死的永恒之价值意义。

我们虽然先谈的是“物取而出”，但这是从人们认识事物的一般规律而言的。事实上，性与物的交接离不开心的作用；如果没有心的作用，仅有物和性的话，此二者是难以发生联系的，此正所谓“虽有眚（性），心弗取不出”（简 6）也，这是因为性并没有心那样的辨知能力与思维功能，从而能够对于外物之刺激与诱引作出自己的判断与取舍。所以，从这个方面而言，心是连接性和物之间的纽带与桥梁，因而，心对于性的外显所起的作用是非常重要与不可或缺的。

说到“心”，我们就无法避谈心志的问题。如前所述，志，从心而生，心之所向。因而，心志，实乃表征为从心到物的指向性、意向性。此指向性、意向性，其实就是心、性与外物之间发生联系的思维前提与现实可能性。统而言之，心为性出之前提与动能；外物则为心、性外显之现实载体与表现形式；①郭店简《性自命出》即云：“凡心有志也，无举不〔可。人之不可〕独行，犹口之不可独言也。”（简6～7）即是强调心之意志依赖外在行为、举动而显也。与心、性实现了交接的外物，则打上了人之主体性、能动性的烙印。在这种情况下，此时的外物已非原来的外物，此时的心、性亦非原来的心、性。换言之，人之心、性改变、改造了外物，同时人在改变、改造外物的过程中亦提升、完善了自己的心、性，进而影响到了人们对于天地宇宙的参悟。

显然，与心性关系相比，性物关系和心物关系还是比较好分析与讨论的，毕竟，无论是性物关系还是心物关系皆存有与指涉了内外两极。但是，心性关系就不是那么好讨论得了。因为，心、性皆为内在之物，而且用法也较为含混，并没有清晰得区分开来，远不如后来的孟子“以心善言性善”那样得逻辑清晰，亦不如荀子那样的“心性二分”。其实，郭店简中所呈现的这种关系正符合春秋晚期、战国初期讨论心性的历史特点。由此可以看出，这一时期的心、性其地位与意义远不如后来。郭店简所言之心，主要为具有辨知能力与思维功能的认识之心，与荀子所言之“心”近同，尽管此心亦具有一定的主体能动性，但尚不如孟子所言之“心”，而且并无多少道德色彩；郭店简所言之性，初为静隐、待发之物，其属性与潜能的发用需要一定的条件性，没有外物，性则无从外显，所以其主体能动性与独立自主性亦远不如后来之“性”。

就郭店简所说心、性而言，其关系大致可表述为：物动心，心应对物；心取性，性因物而出。从这里可以看出，物与心、性的关系实际上是按二条路线发展与完成的，也就是物动心、心应对物这条路线与物动性、性因物而出另一条路线。当然，这主要是从学理分析的角度来说的。其实，从整体来看，我们不应作此二分，因为心、性毕竟都是内在的活动，都是人对于外物刺激、诱引所作出的反应与回应，且皆为人之主体能动性的体现，尽管其主体能动性的程度有所不同。但是，不管怎么说，仅就心、性的关系而言，总是可以表述为——性：心弗取不出，这是可以肯定的。

五、结语

在前面，我们分别通过对心物、心性、性物这几组关系的分析与研究来突显人之心、性在应对外物之刺激、诱引过程中所起的主体性作用。在此基础上，我们又通过人之心、性在对外活动中所起的重要作用，进一步彰显人之为人的使命感、责任心与理想性，即“与天地参”。①

当然，如文中所述，郭店简阶段的心与性、物的关系还是非常复杂与含混的，并非如后来的儒家典籍那样的富于逻辑性与条理性。其实，这正符合战国初中期人们看待心性、探究人性的特点。这是因为，郭店简处于孔孟之间，正是探索人性的初期阶段，所以其思维深度与辩证能力虽比孔子论性要强一些，但其探究水平与思维能力自然不如后来的《孟子》那样高。

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专家荐语：

先秦时期的传世文献对于“物”这一范畴，以及“物”与“心”、“性”之间的关系，均未系统论述与深入阐释，而郭店简的出土便在很大程度上改变了这一情况。不仅如此，由于文献史料的缺失，后人对于心、性于先秦时期（尤其是前孟荀时代）的情况，以及是如何由对于心、性的关注而逐渐走上了人性研究之路不是十分清楚。对于以上所列问题，李友广同学的这篇文章中都有所论述与研究，并得出了较为合理与令人信服的结论，有一定的参考价值与借鉴意义。我愿意推荐他的这篇《郭店儒简心、性、物关系研究》发表。

中国人民大学国学院教授 梁 涛

2010年 3月9日

The Study on Relations of Xin, Xing, Wu in Guodian Chujian

LI You-guang
( Department of Philosophy, Renmin University of China, Beijing, 100872, China)

From the point of philosophy and history, the concentric relationship is far less than Confucian virtue. Benevolence ceremony are important to even compare with the theory of human nature. But naturally the time the rise of human nature and relationships of the Mind is inextricably linked. Moreover, with the Guodian Chujian (《郭店楚简》) was published, which has been found for the discussion of the relationships among xin(心), xing(性) and wu(物). In view of this, this article will do a study as follows: xin心: an intermediary between xing性and wu物; blog: things from the xin心to wu(物); xing(性): Picking out by wu(物)and not take by xin(心), in order to carry on the more comprehensive, systematic study.

Guodian Chujian; Xin; Xing; Wu

book=44,ebook=40

B222

A

1673-2030(2010)01-0044-06

2010-01-12

李友广（1978—），男，山东莒县人，中国人民大学中国哲学专业在读博士生。