中西人性论的不同倾向及其对传统伦理文化的影响

何良安

(中共湖南省委党校、湖南行政学院，湖南长沙410006)

中西人性论的不同倾向及其对传统伦理文化的影响

何良安

(中共湖南省委党校、湖南行政学院，湖南长沙410006)

中西传统伦理文化的不同特点其思想根源在于人性善恶论的不同倾向。人性善与人性恶分别是中西人性论的主流思想，由此导致了中国传统伦理文化重伦理教化、内在修养、重私德和追求圣人之德与西方传统伦理文化重制度建设、外在约束、重公德和要求常人之德的区别。

人性论；传统伦理文化；差别

人性是人存在的本质属性，从某种意义上讲，文明的发展历程就是人性潜在可能性逐步实现的过程。中国人的人性与西方人毫无二致，但中西传统伦理文化则存在明显的差异。产生这种差异的原因，与他们各自主流思想对人性认识的不同倾向有密切关系。

一、中西人性论的不同倾向

中国先哲中孔子较早提及人性问题，他认为“性相近，习相远”（《论语·阳贷》），虽没有具体的善恶观，但从孔子的其他论述中可以看出，他有性善论的倾向。孔子以后，孟子以善言性，从此奠定了中国思想在人性问题上的主要基调。孟子认为人之所以异于禽兽就在于人生而具有“仁义礼智”四种“善端”，人生的主要任务就是要发掘、培养并发扬这些固有的“善端”。继孟子以后，儒家荀况以及与其有师生关系的法家韩非均以恶言人性，他们所突出的是人的“生而自然之性”。但除此之外，唐代的性情“三品”、“性善情邪”说，宋代张载、程朱的“天地之性”、“气质之性”的划分，都是性善论的翻版，不同的只是他们在人性论上也附以人类现实中的等级区分：君子性善，小人性恶。法家文化在战国末期及秦代曾一度成为社会的主流思想，他们揭示了人的自然之性中恶的一面，但“作法自毙”。自秦“暴亡”后，以孔孟为主流的儒家学说逐渐在中国思想领域居于主导地位，并成为国家统治思想，人之性善也成为中国传统文化在人性论上的主要倾向。

西方思想对人性的思考，比较注重从人的自然之性入手。与孔子同时代的赫拉克利特认为：世界由火组成，多数人是邪恶的，有性恶论倾向。从苏格拉底的“智慧是唯一的善，无知是唯一的恶”[1]，柏拉图所说“凡进入存在者必定要腐败”[2]，到稍后斯多葛派主张人的本性是保存自己和伊壁鸠鲁派主张善即快乐，都表现出人生下来就有潜在恶根性的观点。真正对西方的人性观点起到巨大而长久影响的，是基督教的“原罪说”，它认为人类的祖先亚当和夏娃因偷吃“禁果”而犯了罪，因而人类天生是罪人。自奥古斯丁为基督教奠定理论基础以后，700年来，关于人类原罪的观念已深入到西方普通基督教徒心中。文艺复兴和宗教改革时期，原罪的观念在马丁·路德、加尔文等激进的新教那里得到了进一步确认和强化。到了启蒙时代，理性和科学成为西方先哲讴歌与探索的对象，对人自身的认识更富于理性。但是，霍布斯、斯宾诺沙、洛克、盂德斯鸠等先哲都基本继承了从人的自然天性看人性的传统，康德、黑格尔甚至得出恶是推动历史前进的原动力的论点。可见，人性是恶不是善，人与动物的不同只是在于人同时具有理性，这便是西方思想在人性论上的主要倾向。

二、中西传统伦理文化的差别

人性观念的确认，对伦理学说的构建有着不容置疑的预制作用。有什么样的人性论，就有什么样的伦理观，正如英国学者莱斯利·史蒂文森曾指出的：“对人性的不同见解，自然就导致了我们应当做什么以及我们能够怎样做的不同结论”[3]。中西人性善恶论的不同倾同，导致了中西传统文化在道德建设上的不同理路和伦理文化的不同特点：

第一，偏重伦理教化与偏重制度建设。中国传统文化主张人性本善，“仁、义、礼、智”四端和“温、良、恭、俭、信、义、和、平”等八德，都是人天生就具备的，只要注意发掘、培养，就可以造就一代君子。无论在历史还是在现实中，都存在着君子，除极个别者外，大多数君子是通过后天培养出来的。既然君子是可以培养的，因此以儒家为核心的中国传统伦理文化一向注重教化的作用。以“圣贤”、“仁君”为主导，以人性中固有的善端为内容，通过言传、身教，就可以教化出“君子”、“良民”。而在一个人人都是君子的社会里，就会充满和睦和欢乐，就不会有争斗和暴虐。

西方文化主张人生而具有贪婪自私、欲望无限的自然本性，人们的行为都是趋利避害的，因而对人自身抱有不信任的态度。既然人是靠不住的，就必须用一种机制去限制和规范人的不可靠行为。这种机制最初表现为准则、规范。把这些准则、规范用一定的形式固定下来(主要是法律形式)，就成为了种种根本的或具体的制度。制度的稳定性使它规定的内容成为人反复践履的行为，道德在其过程中逐渐养成为人的无意识存在。制度明确地规定了人们该做什么、该怎么做和不该做什么、不该怎么做的具体要求，凡违犯制度要求的人必然受到制度规定的相应惩罚。因此，制度具有独特的规范功能，也蕴含着一定的伦理追求。西方社会基于人性恶的设计因而比较注重制度建设，尤其近代以来，随着“社会契约”思想的传播，西方的制度建设越来越复杂和发达。

第二，注重内在修养与注重外在约束。在性善论看来，人性中是没有内在的邪恶的，道德是内在的而非外在的，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。人之所以为恶，主要是外在的影响，“为仁由己”，“斯欲仁，则仁至矣”（《论语·述而》）。每个人皆以“义”为路，以“礼”为门，诚意、正心，便可以达到修身、齐家，直至治国平天下的“至高至德”境界。宋代赵普甚至扬言把一部《论语》学好、用好，即可以打治天下，正所谓内修则外理，内圣则外王。这种乐观的人文主义观点在高扬人的道德主体性的同时，也增加了人承担责任的压力和主观随意性，而在道德建设上，它在切断了神圣的启示之路的同时，也拒弃了对人的其他外在约束。在中国传统伦理文化中，上帝的存在和其他的外在约束如果不是多余的，也至少是可有可无的，因此毫不奇怪中国传统伦理文化缺乏超越人性的神性信仰和健全的监督制衡机制。在这一文化的影响下，历朝历代也出现过不少仁君圣主、忠良直臣和贤达之士，他们一生严于律己、恪守儒道，“穷则独善其身，达则兼济天下”，但毕竟廖若星辰，更多的是面对世俗诱惑时，最终背弃了自己的信念和理想。

西方人相信人是靠不住的，要使人不作恶，就必须给予他们种种约束，因此在中世纪他们有上帝，并建立了与俗权平行而对峙的神权。虽然西方的教堂在历史上有许多道德上不光彩的一页，但其在约束人的行为方面所发挥的作用是不能忽视的。进入近代社会之后，又通过建立三权分立等制度和采取种种具体的法律措施，对实权部门和普通个人进行监督和制衡。西方人相信，如果没有种种外在约束，在权威的催化作用下，即使他们选出来的总统是品质优良的人，也依然不能保证他不变成事实上的“皇帝”；如果没有外在约束，即使一个人常为善事，也难担保他一辈子不为恶。这种视人为“小人”，先小人后君子的人性看法，使得西方法制相对健全、监督机制比较完善，法理观念深入人心。

第三，追求理想主义的圣人之德与建设工具主义的常人之德。由于人人皆有善性，每个人都有成圣成贤至少成君子的可能，因此历代统治者都以“尧舜”为榜样来教化天下的百姓。这种做法不是从现实的人们的社会实践和道德实践能力引申出具体的道德要求，而是用抽象的理想来规范现实。现实的状况是多数人没有成仁成圣，实际生活的经验却使他们领悟到“人心乱，道心微”，在内在动机的斗争中，他们做君子的愿望往往被其做“小人”的想法所推翻，较为高尚的德性服从较为卑下的品质，未成就“圣人之德”，也疏忽了常人之德。道德追求目标因其高远寒冷反而使它成为一种压抑人性的外在强加，这是理想主义道德的必然命运。

面对小人充斥的现实，道德理想主义又把治世之道寄托在圣贤的统治者身上，过高地估计了“榜样”的作用。孔子提出道德人格在社会生活中有一种无形而强大的影响，“为政以德，譬若星辰，居而众星共之”（《论语·为政》），要求统治者的道德人格高尚。儒墨所传闻的上古与同世贤人，就是为民尽瘁的典范。明君之德如同明亮的阳光，照耀其官员和人民之心，使他们都回到美好的社会秩序上面，正所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。就这样，理想主义的道德又转到了精英的道德。对于普通百姓来讲，从来就没有分析道德、阐释思想的权利，他们从来就没有成为道德的自觉思想者，只是被动地接受风俗教化。而“社会精英”，由于除对社会秩序及其所维护的自身利益感兴趣外，对民众的日常伦理并不真诚的关切，注意了道德的可能性和重要性，忽视了道德与人们生活需要的联系，因而他们的教导很难落实到实际生活中去。而道德理想一旦强制地成为社会规范时，便出现了精英伦理的庸俗化结局：道德专制以及道德高于生命的道德至上主义，也难怪鲁迅先生发出道德“吃人”的呐喊。

西方以恶言人性，人皆有自私、自保的本性，上至君主，下至平民百姓，在作“恶”的可能性面前，众生平等。任何健全的制度总有庇漏，不能约束每个人作恶的可能，一时为善难保一辈子为善，因此首要的不是要求每个人成圣成贤，而是求常人之德。对于每个个体而言，道德不是内在的，不属于人之本体，道德是因为人性恶才有意义和存在的理由，因而不过是处在“用”的层面上的手段。既然人皆有原罪，人人都必须通过赎罪获得拯救，因而人人都是道德的主体，都应在世俗生活中做到自我克制，过一种符合道德的生活，提倡一种具有普遍性的道德。这是一种基本的、长久保持同一性的道德，它更多的是表现在人们的日常生活和职业活动中。近代社会以来，随着西方商品经济的发展和人际交往范围的扩大，以及理性经济人范畴的确立，那种基于契约、面对广阔世界的常人伦理得到了进一步的确证和强化。

第四，重私德与重公德。以性善论为基调的中国传统伦理文化把自我人性的实现及生命的提升超越作为出发点，把道德活动看成是内在德行的展开，特别重视人格的完善。可以讲中国古代是重视私德的，对于社会公德则很少设计。即使德治理想把伦理范围由个人养身扩大至国家的治平，并有复杂社会礼仪的开出以相互配合，但其逻辑起点仍然是个人的行德与好礼。一旦统治者逆德悖礼，社会失去身教的具体榜样，国家治平和社会理想也就难免陷入乌托邦的空幻。并且，儒家主张爱有差等的伦理观，视人间亲情为最基本的道德感情。亲情的特殊性和差异性妨碍普遍律则的遵行，带来了人情大于国情、亲情高于法情的负面影响。尤其是把源于亲情的孝行看做是终极的绝对价值(“百善孝为先”)，其发展必然导致只顾家族利益而忽视社公共利益的弊端，以致有“知有家不知有国，知有宗族而不知有民族，而国家民族交受其病”的讥评[4]。在现代化过程中暴露出来的问题就是公德意识和公民精神的匮乏。

西方基于人性恶的设计，把道德看成是外铄的，是公民基于功利的需要，通过契约的形式确立的，是思想(理性)的表现。因为自私的恶人都需要维持秩序化的稳定生活，这是个人利益的重中之重，为此必须建立一种为人们共同遵守的律则。它是现实的、普通的，同时又蕴涵着威严的社会理性，表现为一种律则，因而是人人都能够遵守和必须遵守的，这就是社会公德。两千年来，西方文明在长期演化的历史过程中，已形成了一套能支撑和落实具有普遍性和抽象合理性的社会公德系统，它是西方人道德生活的重要支柱，以至守法精神也构成了社会公德的信条之一。当然西方人重公德不重私德，把道德看成是工具，疏忽自我修德，也会导致人性的迷失与沉沦，演变成严重的社会流弊。

中西传统人性论的不同倾向所导致的伦理文化的不同远不止以上所述。吸取传统伦理文化建构的经验教训，切实把握人性的现实特点，无疑是我国当前道德建设的一项重要任务。

[1]陈修斋等.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1962.163.

[2]柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1962.564.

[3][英]莱斯利·史蒂文森.人性七论[M].北京：国际文化出版公司，1988.3.

[4]黄建中.比较伦理学[M].济南：山东人民出版社，1998.91.

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A

1009-3605（2010）06-0097-03

2010-07-05

何良安，男，湖南郴州人，中共湖南省委党校、湖南行政学院哲学教研部副教授，主要研究方向：哲学。

责任编辑：曹桂芝