荀子“歧出之儒”论辨析

2010-08-15包巧英王军

重庆科技学院学报（社会科学版） 2010年22期

关键词：荀子儒学孟子

包巧英，王军

荀子“歧出之儒”论辨析

包巧英，王军

荀子与孟子是不同的儒者，不能因荀子的思想与孟子的思想不同而认为荀子是歧出之儒。认为荀子是歧出之儒的种种理由值得商榷。事实上，在儒学中荀子与孟子的思想是互补的关系而不是对立的关系。

荀子；非歧出之儒；孟子

一、荀子思想驳杂态度狭隘酷烈，所以不是醇儒

吕思勉云：“荀子之书，其出较晚，而多杂诸子传记之辞。……狭隘酷烈之处颇多。孔门之嫡传，似不如是。”［1］荀子思想看上去比较杂，但是“杂而不乱，反而显得浑厚、充实、容量大”［2］。更确切的说法是：荀子思想博而不杂，以儒为宗。荀子几乎探讨了先秦诸子的所有问题与学说，而这些也不同程度地在荀子的思想中留下了印记；但是，荀子的思想并未因此而显得杂乱，而是有一个一以贯之的思想主题的，也就是重构礼乐制度，于是，所有的思想资源在荀子那里都有了一个共同的目的，这就是“博而不杂”。所谓以儒为宗，是说荀子思想的基本宗旨仍然是儒家的。从荀子对礼乐的态度看，礼乐重构是先秦儒学的基本主题，因而无论荀子思想中有多少“非儒”的因素，只要这些因素没有改变或冲淡这一主题，就说明荀子并没有偏离儒学的基本宗旨。相反，荀子在自己的思想中接纳了许多“非儒”的因素，也从另外一个角度验证明了儒学具有顽强的生命力。因而，我们不能简单地认同荀子是“一个驳杂而不纯的人物”［3］的说法——我们既然不会因为宋明理学吸收了佛、老的因素而认为其不醇，也不能因为荀子吸收了某些“非儒”的成分而认定其不醇。所谓“态度狭隘酷烈”，主要体现在荀子对诸子的批判上，依据此而断定荀子非醇儒有两点说不通：其一，这里预设了醇儒的态度应该是包容温和的，孔子基本上如此。但孟子对“异端”的态度显然不能说是包容温和的，既然说孟子为醇儒，那么又为什么一定要说荀子非“孔门之嫡传”？并且，荀子对“异端”的态度，也是来自孔子的“正名主义”，只是将其推进一步罢了。其二，从态度入手，评价荀子是否“孔门之嫡传”只是外因，难道我们能因为子路与颜回的性格及其对别人的态度不同，就认定子路不是“孔门之嫡传”？

二、荀子之礼不同于孔孟之礼，因而不醇

高正云认为：“荀子强调‘礼’，却抛弃了宗法世袭制，这使他成为儒家的‘异端’。”［4］这种说法过分突出了宗法世袭制在孔孟之礼中的地位。其实，孔子之礼并不完全等同于西周之礼，孟子之礼也不完全等同于孔子之礼。同样，如果孔孟生活在荀子时代，也有可能做出进一步的改造。从儒学后来的情况看，汉唐、宋明至近代，儒学的具体形态都是不同的，而宗法世袭制在不同的时期的地位也是不同的。因而，据此说荀子为儒家异端不成立。

三、荀子思想近法，开了儒法合流的风气，因而显得不醇

第一个证据是荀子已有“礼法兼施、王霸统一”［5］的思想。刘毓璜云：“在新儒学形成之始，他密切配合现实的法治需要，广泛吸取‘百家异说’，在自己的思想学说中第一次投下‘儒法合流’的影子。”［6］据此得出荀子非醇儒，理由并不充分。一方面，这种说法有将“儒”与“法”的对立绝对化的倾向。而事实却是，就连最正统的儒家代表孔孟都不绝对排斥法。孔子云：“刑罚不中，则民无所错手足。”［7］134也就是说，孔子反对的只是“刑罚不中”。又云：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣！平丘之会，数其贿也，以宽卫国，晋不为暴。归鲁季孙，称其诈也，以宽鲁国，晋不为虐。邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利。杀亲益荣，犹义也夫。”［8］孟子云：“国家闲暇，及是时，明其政刑。”［9］75另一方面，这种说法夸大了荀子“儒法合流”的程度。荀子固然吸纳了不少法家的成分，但法在荀子那里仍然是为重构礼乐的主题服务的。他们的第二个证据是荀子培养出了两名法家的代表。萧公权云：“史称韩非、李斯并出荀门，然则荀之所以为孔门异端者，正其所以为法家之先进也。”［10］李玉洁亦云：“荀子既然是儒家弟子，又能教育出具有法家思想的学生，说明荀子既具有儒家思想，又具有法家思想。荀子是承儒启法的重要思想家和学者。”［11］从师承关系上考察学派属性的做法固然有其合理性，但还需要更充分的思想内证。仅仅依据师承关系而断定荀子“非醇儒”，也无法逃避李贽“吴起累曾子”的诘难。

四、认为荀子的天人学说比孔孟是一种倒退，因而荀子非醇儒

持此观点的是邹化政。邹氏认为，荀子“天人之分的性恶论思想体系”［12］396，违背了“人道即天道的思维与存在同一性的原则”［12］170，“既有背于孔道，也是一个脱离真理整体性的片面性”［12］398，因而认为：“荀子的思想无论怎样光辉灿烂”，“他对儒家的发展，是于孔子思想有很大的偏离。”［12］397这种观点有两个问题：一方面，人道即天道（也就是天人合一）未必就一定比人道非天道（天人相分）进步；另一方面，荀子不仅仅有天人相分的思想，还有天人相合的思想。同样，荀子的人性论也存在这两个问题。也就是说，如果不是预设天人合一（以及由之产生的性善论）一定比天人相分（以及与之相应的性恶论）更进步，再看到荀子天人观（以及由之产生的人性论）的复杂性，因而很难就下结论说荀子偏离了孔孟儒学。

五、荀子思想是齐学化的鲁学，因而不是传统的儒学

持此观点的是刘宗贤、蔡德贵，不过他们对这种变异更多持肯定态度。这种论断的核心是：我国古代学术分为“鲁学”与“齐学”并认为二者气质不同：“鲁起周公，其治尚恩，为礼治，为王迹。齐肇太公，其治尚功，为法治，为霸政。鲁教以义为自内出，而以性为善。齐教以义为自外来，而以性为恶。”［13］而荀子之学出于鲁学，又受到齐学的影响，因而是齐学化的鲁学。而以孔孟为代表的原始儒学则是纯正的鲁学，因而荀学“虽出于鲁学而兼有齐学的开放性特征，属于儒家而又超然于传统儒家，从而达到先秦理论思想的顶峰”［14］。这种论断有两个问题。一方面，过分突出了齐学和鲁学的差异性，而忽略了两者的相同性：无论是鲁学还是齐学，他们都是源自三代文明，虽然两者之间有一定的差别，但这种差别并不是绝对的。另一方面，原始的孔孟儒学，也是对三代文化进行创造性转化的结果。孔子自称“述而不作，信而好古”［7］66；又说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也”［7］26，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”［7］28如此看来，似乎孔子只是继承而并没革新。但正如冯友兰所云，孔子其实是“以述为作”［15］，是通过对三代文化（宗教神学）的创造性的诠释，而将其改造为道德的人文主义，正是在这个意义上，韦政通也称孔子为“创造性转化的典范”［16］，这种创造性的转化的本质也就是“作”。而孟子对孔子的改变也是相当明显的。既然齐学与鲁学之间的差异并不是绝对的，孔孟也不是死守传统之士，因而荀子将儒学进行转化，也不是其异端的充分条件。

六、认为荀子的价值哲学对人的“主体性殊无所见”，也就是没有真正意识到人的道德自觉之力量，因而不是儒学正宗

最典型的是劳思光：“荀子之价值哲学，于主体殊无所见，故其精神落在客观秩序上。然以其主体之义不显，所言之‘客观化’亦无根。”［17］251劳氏将“价值哲学上的主体性”作为正统儒学之特质，荀子价值哲学由于缺乏“主体性”的自觉，所以只能是异端。这个论断也有两个问题。其一，荀子的价值哲学对主体真的“无所见”？在荀子看来，小人可以为君子而不是君子，就是因为小人“不肯为君子”［18］，这与孟子所说“挟太山以超北海”与“为长者折枝 ”［9］15的比喻十分相似，他们强调的都是要注重主体的自觉能动性。如此看来，荀子的价值哲学并没有忽略人的主体性，因而说“无所见”过于偏颇。因而，我们更认可荀子不仅确立了人对自然界的主体地位，而且确立了“人在道德修养与国家治理中的主体地位”的说法［19］。其二，价值哲学上的主体性是否真是儒学的惟一的特质？人文主义是儒家最重要的特色之一，而人文主义最直接的要求就是肯定人的主体地位。但是，这种主体地位不仅是道德上的，而且是理性（认识）上的。劳氏所说的主体，仅局限于道德主体，这显然是不全面的。而荀子乃“战国时代对人作为知识主体的地位的最充分、最热烈的赞颂者”［20］。并且，在孔孟那里，并没有否定理性的价值。况且，如果将价值哲学上的主体性作为儒家正统的惟一特色，这无异于作茧自缚。总之，荀子并没有忽略价值哲学的“主体性”，只是与孟子极力张扬的“主体性”有所不同，荀子更为注重客观秩序，因而要突出“礼”的绝对价值。进而，根据荀子价值哲学中“主体性”的“缺乏”而得出“‘客观化’亦无根”就显得勉强。因为，荀子为“客观化”设定的根基不纯是人的主体性，而是天道。劳思光又云：“依儒学观念发展历程看，孔子为释‘礼’之本，故由义溯仁，立‘仁、义、礼’之统。其意义即在于以价值自觉为制度之基础。孟子之说，详论价值自觉为一切价值之源，故为补成孔子之说者。今荀子只识自然之‘性’、观照之‘心’，故不能在心性上立价值之源，又不欲取‘法自然’之义，于是退而以‘平乱’之要求为礼义之源。如是，礼义之产生被视为‘应付环境需要’者，又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论，礼义只能有‘工具价值’；换言之，荀子如此解释价值时，所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论，则礼义皆成为外在（荀子在论性与心时，本已视礼义为外在）；所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣。”“荀子思想至此已背儒而近墨。”［17］258劳氏之论，乃从孟子之学立场所发，这已经将孟学预设为儒学正统。旋即而来的问题是：这种正统的地位是谁赋予的？内圣与外王是孔学不可分割的两个部分：从经世致用的角度说，“外王”应当更为根本；而从“人的实现”角度，内圣则更为重要。与内圣直接相关的是“仁”，而与外王直接联系的则是“礼”。这是将人作为一个个体而言，反之，若是把人当作一个社会性的族类存在而言，也就是说将人类当成一个整体，那么，人“类”的实现，更为根本的就只能是外王。在这个意义上，个体的实现只是人类整体实现的手段，因而外王就成了更为根本的目的。正如赖永海教授所云：“个人的成贤作圣还不能说是儒学的最后目的。儒学的最终归趣在于‘用世’、‘济世’，即治国、平天下，也就是说，‘内圣外王’才是儒家的最高境界。”［21］

从以上的分析看，主张荀子为歧出之儒的理由均不充分。不仅如此，将醇儒孟子与荀子相比，可以发现，他们之间的对立也没有后人想象的那么大：孟子延续了孔子“仁”的精髓，但并未完全忽略“礼”的价值；而荀子在“隆礼”的同时，也并未抛弃“仁”。并且，“礼”与“仁”的差别也不是绝对的。一般来说，“礼”注重规范性，“仁”强调自觉性。但是，无论是礼还是仁，都强调对人欲望的约束，或者说，它们是人由实然状态向应然状态进发之路的两个方面。如此看来，孟、荀都是孔子的继承者，只是侧重点有所不同。在某种意义上，荀子与孟子的差别是面对当时的现实对儒学进行自觉的改造上的不同，这种改造的本意是一致的，都是为了给处于困境中的儒学寻找出路。严格地说，无论孟子与荀子，所阐发的都不可能是孔子的本意，与既然孟子对儒学“内圣”一面的过多阐发不被称为“异端”，那么荀子对“外王”的过分强调也不应被视为“歧出”。因而，胡伟希教授所说的“荀子继承的只是孔子思想的外壳”，也应改为：荀子继承的是孔子礼学思想的外壳或者是礼学思想中客观性、规范性的一面，而对人的自觉性一面强调的不够。这也不难理解：荀子立足于人的实然之性，或者说是多数人的现实现状，当然很容易发现人性中比较卑劣的一面，因而难免要强调对其进行规制，这与孟子立足于人的应然之性的做法必然会有所不同。

综上所述，我们认为：荀子不是歧出之儒，而是与孟子类型不同的儒者，就儒家内部的发展看，他们是“合之则两美，分之则两伤”［22］的关系。

[1]吕思勉.先秦学术概论[M].北京：中国大百科全书出版社，1985:84.

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[7]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[8]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1981:1367.

[9]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[10]萧公权.中国政治思想史[M].北京：新星出版社，2005:74.

[11]李玉洁.先秦诸子思想研究[M].郑州:中州古籍出版社，2000：242.