庄子逍遥之境及在现代语境下的价值阐释

张进科

(陕西师范大学文学院,西安 710062)

庄子逍遥之境及在现代语境下的价值阐释

张进科

(陕西师范大学文学院,西安 710062)

庄子在《逍遥游》中描述了两种境界:有待的相对自由和无待的绝对自由。前一种自由是有所凭借的自由,或受到外界条件的限制,或受到自身视域的遮蔽,不能达到自如的境界。后一种自由是庄子所提倡的逍遥之境,由“乘天地之正,御六气之变,游于无穷”达到“至人无己、神人无功、圣人无名”的三重逍遥境界。这三重境界是庄子为他那个时代的人所构想的理想的人生存在境遇。在物质极为丰富、社会发展极为迅速的当代社会,庄子的逍遥境界仍有其独特的存在价值。

庄子;逍遥之境;当代价值

《逍遥游》反映了庄子在当时社会语境下对于人的生存方式的理解。庄子追求不受外在条件束缚、自由自在、无所待而逍遥无为的至高人生境界,此种人生境界因成为后世追求人格完善与独立的知识分子在困苦状态下的一种心灵寄托而一直绵延不断。在现代生存语境下,庄子的逍遥精神仍有它的存在价值。本文将就庄子逍遥境界的精神内涵及在现代语境下此种精神的价值作一阐述。

1 有待的相对自由和无待的绝对自由

庄子从“人的自然化”立场出发,提出了“逍遥游”这一审美的人生态度。“人必须舍弃其社会性,使自然灵魂不受污染,并扩而为宇宙同构才是真正的人,这种人才是自由的人、快乐的人。”[1]127,庄子的逍遥境界作为人的存在方式是与限定相对的,这个限定在庄子的话语体系中即是有待的相对自由,换言之,就是一种受限制的有所凭借的自由。《逍遥游》以大鹏的翱翔远飞形象地表明了这一相对自由的内涵:“北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。”大鹏形体之大,罕有其匹,气势昂扬,有一种莫可阻挡的自由和快乐,“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里”;但大鹏飞翔时却离不开风:“且夫风之积也不厚,则其负大翼也无力。”对于风的依存使大鹏高飞远举成为一种有所凭借的受外界条件限制的相对自由。与大鹏九万里高空翱翔,由北海远飞至南海的大境界相比,蜩和鸠鸟则显示了另一种小境界的生存境遇:“蜩与鸠笑之曰:‘我决起而飞,抢榆枋,时则不止,而控于地而已矣,奚以至九万里?’”这两种小鸟受自己狭小视域的限制,嘲笑大鹏高飞九万里是多此一举。更有斥鴳鸟嘲笑大鹏:“我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也,而彼且奚适也。”斥鴳因其视域狭小,认为“蓬蒿之间”即是“飞的极境”。如果说,大鹏的高飞九万里只是受外在的客观条件——“风”的限制,那么,蜩和鸠以及斥鴳鸟则不但受外在的条件限制,更受到自身的主观条件——狭小的存在视野的限制,它是对自身存在的一种自我限定。外在的限定与庄子提出的逍遥存在方式是一种冲突,自我的限定则是对逍遥方式的进一步否定。所以庄子说,大鹏的高飞和斥鴳鸟的“翱翔蓬蒿之间”本质上没有什么区别,不同的是前者境界阔达,后者境界狭小而已,只是“小大之辩”的区别。[2]14

“大鹏、蜩和鸠鸟的存在方式实质是对人的存在方式的一种隐喻。”[3]人的存在方式是多种多样的。庄子区分了人的几种不同的存在方式:“故夫知效以官,行比一乡,德和一君,而征一国者,其自视也若此矣。”也就是说,才智能胜任一官之职,行为能适合一乡人的心愿,德性合于国君心意且能取得一国人信任,这三种人都是一类人,他们如同斥鴳、蜩和鸠鸟看待自身一样,以自己小范围的存在方式为满足,以“知效以官,行比一乡,德和一君,而征一国”为“飞之至”的最高境界。这类人政治才干的发挥,需要一定的舞台;饮誉乡里,以一定的伦理关系为背景。同时,在政治领域是否得到赏识,取决于在上者的立场、态度;是否在道德层面获得赞誉,则依存于外在的评价系统和评价过程。在此,存在背景和评价系统构成了对于个体的双重否定。

视野更为开阔的宋荣子对这一类人“犹然笑之”。宋荣子“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮,定乎内外之分,辨乎荣辱之境,彼其于世,未数数然也”。虽然外在的荣辱不能使宋荣子或喜或忧,但是在他的思想深处仍没有脱离内在与外在的纠结。“虽然宋荣子能知内外,亦为未有大树立……故曰‘犹有所待’”。[4]9“内外之分”意味着以自我的价值取向为“内”,以外在的评价系统为“外”,他的行为执着于内在,拒斥外在的影响,比“知效以官,行比一乡,德和一君,而征一国”者单纯依存于外在要高出一筹。但是,内在与外在,荣与辱的分别本身就是一种界限,宋荣子虽然不汲汲于世,但仍不能忘己、忘名而自立于逍遥之途。在执着于界限的前提下,人的存在是很难达到真正的逍遥自在的存在形态的。

相对于宋荣子的存在,列子的生存方式似乎更为飘逸:他“御风而行,泠然善也,旬有五日而返;彼于致福者,未数数然也”。列子的存在方式实质类似于大鹏的高飞远举。列子驭风飘然而行,超然世外,对于求富一类的事情,也是淡定从容,不竭力寻求,代表了更高的人生境界和不同于众的价值取向。但在庄子的理解中,凭借风力而行固然飘逸、自在,不追求富贵固然脱俗,然而列子的飘逸自在和大鹏一样,都需要凭借风力而行,离开风,列子便无法“免于行”。“人之行也在地,列子之行也御风。此虽免乎行,而非风不可,故曰‘有所待。’”[4]9从这个意义上说,列子的飘然而行和大鹏的高飞远举一样,都受制于外在的条件,是一种“有所待”的相对自由,是一种人生存在方式的受限,不合乎庄子逍遥的要求。

大鹏、蜩和鸠鸟、宋荣子、列子等的人生存在形态尽管方式各异,但有一个共通点,就是受到一定的限定。在受限定、被束缚的条件下,难以真正达到逍遥的境界。“逍遥”则意味着对限定的超越,真正的逍遥境界是怎样的呢?晋代郭象认为“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也”[5]。郭象认为物无论大小,只要适合于它的本性就是逍遥,这并不符合庄子的本意。“‘逍遥游’的‘逍遥’既不是指斥鷃的逍遥,也不是指鲲鹏的逍遥,而是指无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下的逍遥,是超越了量的关系的无条件的绝对的自由。”[6]“逍遥”就是“乘天地之正,而御六气之变,以游于无穷者”(《逍遥游》)。只有此种境界,才是真正的逍遥。庄子感叹,如果能达到这种境界,“彼且恶乎待哉”。这才是真正“无待”的绝对自由。“乘天地之正”即顺从万物的本性,也就是遵循事物存在自身的法则,避免对事物作人为的划界、分隔。“乘天地之正”不仅仅意味着自然的天性,而且表现为合乎人自身的天性。以逍遥为指向,“自然”同时被理解为合乎人性或人性化的存在形态。“御六气之变”就是顺从阴、阳、风、雨、晦、明的变化,与外界相融为一。闻一多在《庄子诂》中指出:“御,亦乘也。……上下错举,互文以成义。”[7]在庄子看来,人与自然相融为一体,保持人的先天的自然之性,即“保真”。“游于无穷”,是游于“无始无终之境,不生不死之门”(清人刘凤苞《南华雪心编》),即要游于大道,忘掉始与终,忘掉生与死,与万物为一,只要达到这种境界,才是“无所待的绝对自由”。庄子所提出的“乘天地之正,而御六气之变,以游于无穷者”这一核心命题,包含主体和客体、精神和物质世界两方面的因素,一是“乘”“御”“游”,这是从主体精神方面而言,二是“天地之正”,这是指客观因素。前者为主,后者为宾。庄子哲学的核心并不在于探索什么是“乘天地之正”,而是着重探索如何使主体精神“乘天地之正”以“御”以“游”。在提出核心命题后,立即转入推理性命题“故曰:至人无己,神人无功,圣人无名”作为理想人生逍遥境界的表述。

2 逍遥的三种人生境界

人生逍遥的三种境界:“至人无己,神人无功,圣人无名。”

“至人、神人、圣人”指能达到任天顺物、忘怀一切境界的人,即庄子理想中修养境界最高的人。“所谓至人、神人、圣人,其实是一种人,即顺天地、忘物我而获得绝对自由的得适之人。”[8]这里的“至人、神人、圣人”,并非指超越于人类之上的神仙,而是对掌握了宇宙真谛、达到精神境界至境之人的美称而已。庄子以夸张和虚构的笔法对“至人、神人、圣人”的超越境界,尤其是对“神人”的境界予以描绘:“藐姑射之山有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”这里的神人不仅仅是一个神话人物,更是对“乘天地之正,而御六气之变”、顺应万物的本性、保持本真自我的一种象征化表述。“庄子和道家提出了‘人的自然化问题’,它与‘礼乐’传统和孔门仁学主张的‘自然的人化’恰好既对立又补充。儒家讲‘自然的人化’是讲人的自然性必须渗透和符合社会性才成为人,庄子讲人必须舍弃社会性使自然性不受污染,并扩而与宇宙同构才是真正的人。庄子认为只有这种人才是自由的人、快乐的人。他完全失去了自己的有限的存在,成为与自然宇宙同一的至人、神人、圣人。”[1]130

“无名、无功、无己”是“逍遥游”境界的具体细分,它不是随意想象上天入地和白日做梦式的空想,它特指在观念世界中不受事物对立界限的区隔,打破自我与非我、非我与非我、自我与自我的绝对分界,破除“成心”——即受到现实环境熏染、受到知性遮蔽的世俗化了的内心。人心一旦被束缚,往往形成某种思维定势,“成心”便表现为这样一种思维定势。庄子力求人要从现实束缚和知性遮蔽中摆脱出来,从固有的思维定势中解放出来,还一个“真心”、一个“自然之心”。

“无名”指无心汲汲于名位,就是“不以天下为事”。只有“无名”,才能处理好个人与社会之间的关系。庄子认为“名者,实之宾也”(《逍遥游》),人如果热衷于求名,就势必和别人发生冲突,“德荡乎名,智出乎争。名也者,相轧也;智也者,争之器也。二者凶器,非所以尽行也”(《庄子 ·人间世》)。在庄子看来,儒家的道德仁义之所以行不通,就在于过于追求虚名,致使人与人之间相互斗争和残杀。与此相反,庄子极力主张放弃“名”的追求,“弃世则无累,无累则正平,正平则与彼更生,更生则几矣”(《庄子·达生》)。也就是说,“无名”,从人生哲学的角度讲,即要破除自我与非我的对立,洗刷内心中的功名利禄观念。如果为别人做了好事,一定要得到什么奖赏和回报,这实际上是把自我与非我对立起来了,即便是以仁人之心爱人利人,庄子也认为是求名利。因为强以仁义绳墨天下,就把自我置于与天下对立的一方,以己为是,以天下为非,这就是“菑人”。这里,我们应注意到庄子此话的语境。庄子生活的春秋时代,礼崩乐坏,人心不古,杀伐征战蜂起,诸侯兼并侵吞之剧烈是庄子在以前的历史上所不曾看到的。庄子目睹现实的纷乱,内心的焦灼并不亚于有救世理想的孔子,其“无名”的人生境界,并不是庄子个人自给自足的独语,而是有着很强的现实针对性的。庄子以尧让天下与许由来说明“圣人无名”,这是庄子为当时饱受纷争之苦的世人开出的心灵药方。

“无功”,指能够超脱世俗功利,就是不“以物为事”,只有“无功”,才能处理好人和自然的关系。打破物我的对立。如同日夜、寒暑、水火一样,本无所谓是,无所谓非;如果顺应了自然规律,无所不是,违背了自然规律,无所不非。庄子主张“无为谋府,无为事任”(《庄子·应帝王》),“不与物交,淡之至也”(《庄子·刻意》)。取消了物欲,人就可以摆脱“物累”,一切顺应自然,外物就不会牵累于人,人与物才能和谐相处。“有机心者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也”(《庄子·天地》)。这段话生动而形象地说明,如果“以物为事”,精神就会失去平衡,心神不定,为物所牵累,就不会为道所载。藐姑射山的神人“其神凝,使物不疵疠而年谷熟”“磅礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊也以天下为事”,神人追求精神的超越性,万物混同为一体,精神专注守一,让万物是其所是,不强加于万物,才使得万物免受灾害。“神人”具有特异的功能:“大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热”,能不受外物的纷扰,保持纯真的本性。庄子在《齐物论》中提出:“天地与我并生,而万物与我为一。”这里,庄子的“并生”“为一”并不是宇宙论层面上的“我”与万物共生、同在,而是与精神世界的形成和构建相联系:“我”把天地万物看作或理解为与我合一的存在,由此获得独特的意义视域,而这种意义视域的形成过程,同时伴随着精神世界的建构。以“我”与天地万物的合一为内容,外部世界收摄于个体的意义之域,二者相互融合,展示了统一的精神之境。而在融入于天地的过程中,人同时又游于“逍遥之虚”(《庄子·天运》)。物我之间不再横亘界限,与天地万物的融合,将人们引向了自由的精神空间。

“无己”,就是遗形去智,同于无用。换言之,即是破除自我与自我的对立。庄子提出“无己”之说,从形式上看,“无己”似乎意味着消解自我,然而,在逻辑上,没有自我,何来“乘天地之正”的主体?同时,逍遥游也以自我为承担者,当自己不复存在时,逍遥之境又如何落实?这里的关键是对“己”的理解。庄子在《齐物论》中提出:“吾丧我”,前一个“吾”是合于自然(天)的“我”,后一个“我”指的是同于世俗的、礼乐文明所塑造的“我”。“无己”“丧我”就是使精神得到彻底的解脱。庄子反对礼乐文明对人的外在束缚和抑制,在礼乐文明的形式下,人往往失去本真的存在形态(导向非人化);唯有消除礼乐文明对人的限定,才能使人的存在形式由非人化走向人化。在这里,庄子并不是单纯地消极地反对礼乐文明,他是从保持人的天然本性出发,反对礼乐文明对人的本性的束缚甚至扭曲。庄子说:“忘己之人,是之谓入于天。”(《庄子·天地》)

以保持人的“本真”状态为指向,庄子回应了惠施的讽刺。惠施以大树的无所取用而讽刺庄子之言的无用,庄子曰:“今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下;不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!”“无何有之乡,广莫之野”是指“寂绝无人之地,宽广无人之处”[2]17,代表了一种天然存在的自自然然的状态,可以看作是超越境界的隐喻。在这样的浑朴自然的环境中,至人(得道之人)任意地悠游于树旁,逸然自得地躺卧在树下,多么安闲自适,怡情畅性,这是庄子对逍遥之境的形象描述。“无何有之乡,广莫之野”暗示了逍遥之境本身的超越性。此种超越在庄子那里不同于佛教的走向彼岸:庄子提倡“与万物为一”,注重的是人的本体存在,“无何有之乡,广莫之野”并不是与现实相对的另一个世界。从实质的层面看,庄子的超越更多地表现为理想的存在形态:相对于有所待、受限定的现实处境,“无何有之乡”无疑呈现了理想的性质,是在现实生存下人的一种更高层次的超越性的精神追求。

由“乘天地之正”而达到“无名、无功、无己”,摆脱名缰利锁,获得“御六气之变,以游于无穷”的逍遥境界,是庄子在当时社会现实下全身远害,安身立命,保持人格独立和精神自由的心理药方。“无名、无功、无己”三方面,“无己”是最为重要的、至人所达到的最高境界。

3 逍遥境界的当代价值

当代社会科技飞速发展,人们的物质生活极大丰富,可以享受的精神文化产品层出不穷。物质丰富的当代人,在科技日新月异、知识快速增长的时代,却感觉到极大的生存压力,特别是实用主义思潮泛滥的当下,人们几乎沦为各种外物的附属品,人的主体意识在一定程度上受到削弱。再者,功利主义的盛行使当代人在现代文明的氛围中精神反而显得浮躁和荒芜,人性所应具有的素朴、纯真等美好的一面受到一定程度的挤压和遮蔽。如何化解当代人的生存困境和精神危机?庄子提出的“乘天地之正”的“无名、无功、无己”的逍遥境界对我们当代人精神解困具有启示价值。

接受“无名”的理念,应洗刷内心过重的功名利禄之念,要能够摆脱过多的名缰利锁,享受精神的自由和安宁,要有如老子所说“为而不恃”的精神境界

接受“无功”理念,要有不被现实事物所遮蔽的反省力,能顺应事物规律,遵从事物天然之性,要有超越性的至上精神追求。

接受“无己”的理念,要突破过于浓重的实用主义思维模式,放眼长远,能够从现实境遇中解放出来,获得精神的相对自由;要有“无用为大用”的前瞻性眼光,不只汲汲于当下。

总之,庄子所说的“乘物以游心”的精神内核是“心斋”“坐忘”,“一是消解由生理而来的欲望,使欲望不给心以奴役,另一是不让由知识而来的是非判断给心以烦扰”[9]。这种精神不是闭上眼睛不去看世界,一切矛盾就会烟消云散了,“心斋”“坐忘”“游心”也不是纯然在“虚幻”中寻求解脱。相反,它是现实境遇下超越性的精神追求。这种精神“是心理治疗的清凉剂,是科学认识的清道夫”[10]。做为清凉剂,是说人生的喜怒哀乐,固然和个人的遭际有关,但人主观的“成心”的确是人自苦其苦、自寻烦恼的意识根源。人沉溺于“小我”之见,沉溺于主观的是非之中,就不能豁达、宽容、平等地对待别人,往往被自己所不能把握的事情搞得心烦意乱。这种精神追求是科学认识的清道夫。它能打破知性遮蔽,使人体味到事物之间的普遍联系和物极必反、相互转化的道理,有利于人们客观地看待矛盾、认识矛盾,把握规律。这种精神也可以使人高尚其志,道德完美。一言以蔽之,庄子逍遥境界是对独立人格的追求,是知识分子的气节之歌。当代人需要这一清凉剂,使自己在物质社会中保持清醒,不至于迷茫。

[1] 李泽厚.华夏美学[M].天津:天津社会科学院出版社,2001.

[2] [清]郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼,点校.北京:中华书局,1982.

[3] 杨国荣.庄子的思想世界[M].北京:北京大学出版社, 2006:221.

[4] [宋]林希逸.南华真经口译[M].陈红映,点校.昆明:云南人民出版社,2002:9.

[5] 南华真经注疏[M].[晋]郭象,注,[唐]成玄英,疏.北京:中华书局,1998:1.

[6] 张京华.庄子哲学辨析[M].沈阳:辽宁教育出版社, 1999:5.

[7] 闻一多.神话和庄子研究[M].成都:巴蜀书社, 2002:203.

[8] 陆永品.庄子通释[M].北京:中国社会科学出版社, 2006:9.

[9] 徐复观.中国艺术精神[M].桂林:广西师范大学出版社,2007:54.

[10] 王凯.逍遥游-庄子美学的现代阐释[M].武汉:武汉大学出版社,2003:60.

(责任编校:白丽娟)

ZHUANG Zi’s Circumstance of Xiaoyao and Its Con temporary Value In terpretation

ZHANG Jin-ke
(Literature College Shannxi No rmal University,xi’an 710062,China)

ZHUANG Zi described two circum stances in Xiaoyaoyou:relative freedom relied on something and the absolute freedom not depended on anything.The former could no t reach real freedom because it relied on something or was limited by outside factors or covered by its ow n field of vision.The latter advocated by ZHUANG Ziw as a real freedom,consisting of three cir-cum stances:forgetting oneself,discarding material gain and abandoning fame by excellent people,which was really ideal existence condition advocated by ZHUANG Zi for people of his time. In the contemporary society,with extremely abundant materials and the fast development of society,ZHUANG Zi’s circum stances of Xiaoyao still have unique practical values.

ZHUANG Zi;circum stances of Xiaoyao;contemporary values

I206.2

A

1672-349X(2010)05-0071-04

2010-06-25;

2010-09-20

张进科(1973-),男,硕士研究生,主要从事先秦两汉魏晋南北朝文学研究。