经验、自由与参与式民主:杜威对古典自由主义的批判

郑维伟

(中共天津市委党校,天津 300191)

经验、自由与参与式民主:杜威对古典自由主义的批判

郑维伟

(中共天津市委党校,天津 300191)

杜威一直关注社会政治问题。面对垄断资本主义的兴起,他对古典自由主义进行了系统的批判,提出了参与式民主的理念。他认为,只有参与式民主才能制衡垄断资本对个人权利和自由的侵害。他试图以重新阐释经验的方式来为民主政治奠定哲学基础,从而超越古典自由主义在公私领域之间的机械划分。

经验;自由;公私领域;参与式民主

杜威是美国最有影响力的本土哲学家。他凭借以物观物的视野,系统地总结了美国人开拓建设的历程,洗刷掉了美国人粗野的市侩形象。他的政治哲学基本问题意识,就是如何使民主深入美国人的生活方式之中,成为普遍的公民宗教,使美国与民主成为可以互换的名称[1](pp.13-22)。正是这种独特的爱国情感,以及对大众民主的信仰,杜威系统地批判了古典自由主义,并提出创造性民主作为自由主义民主的替代物。

一、经验与自由

古典实用主义以回到原初经验来克服西方哲学近代以来主客二元对立模式。在杜威看来,经验是主体与环境之间相互维持、彼此招致的生存论关系。只有在以物观物的素朴感、原初感和粗糙感中,才能获得超越主客二元分离的原初视野。

杜威深受达尔文进化论的影响,自然生命演化的连续性揭示了经验与自然之间相互招致、彼此牵引、相互维持的生存关系。传统二元论或者把经验从自然中剥离出来,成为隔在人与自然之间的帷幕,或者被视为偶然的、僵死的东西,否认经验所持有的“高贵而理想的价值”。杜威则延展了经验的范围,经验不仅包括“人们做些什么和遭遇些什么,追求些什么、爱些什么,相信和坚持些什么”[2](p.8),而且也包括他们能经验到的过程①。杜威认为,经验还是通达自然、揭露自然秘密的唯一方法,在彼此牵引招致的关系中,经验得以透入自然,扩大对它的掌握,“经验从四面八方掘进,因而把原来隐藏着的东西发掘了出来”。经验到达自然的内部,它具有了深度,而且它也扩张了“一个无限伸缩性的范围”,因此它也具有了宽度[2](p.3)。

就经验的内在结构而言,杜威认为原初经验中粗糙、整全和混沌的内容相对于反省的、推演的经验内容具有在先性,两者是有机体与环境之间相互招致、彼此牵引的生存关系。从逻辑上讲,二元论的根本缺陷在于它不承认原初经验之在先性。经验主义者不满于原初经验的粗糙和纷乱,寻求用确定性的简单事物来安顿心灵,从而抽离了素朴、厚重的生活世界,化为僵死的概念环节或形而上学的虚假安慰。

通过对经验的重新解释,杜威试图为他所梦想的民主政治提供令人信服的哲学基础,致力于为大众提供一种“哲学人类学”[3](pp.320-366)。以这种原初性的视野,杜威反对古典自由主义者在建构自由主义过程中所运用的绝对主义原则,而提出历史主义的原则和实验方法。古典自由主义者以原子化的理性人作为构建社会政治理论的逻辑起点,经由原子化理性人为自身安全和福利而相互达成契约、转让自然权利,建构政治社会。这种干瘪、僵硬的原子人把自由看作自身固有的财富,只需摆脱外在条件的束缚,自由即自我呈现。在哲学上最为要命的是,这种原子化的理性人把人的个性和自由还原为在任何时空条件下都普遍共通且具终极性的真理。在杜威看来,这种绝对主义的信条是古典自由主义退化为假自由主义的主要原因。

个体偶然地被抛入世界,成为世内存在者,周遭世界的习俗惯例塑造了个体。人类是合群的动物,凭借传统遗留下的习俗,个体逐渐熟悉社会,成为社会存在。社会与个体乃是相互维持、彼此招致的关系,个体开显世界,使世界成为我的世界,而社会的历史文化条件成为个体无法选择的生存境遇,使个体在历史文化条件下变得厚重、丰硕起来。也就是说,个体借助语言与社会实践在与他人交往②中熟悉、创造并内在于各种社会关系,个性在道德和社会意义上是生长出来的,而绝不是原子式地先验存在的。

杜威进一步追问,清除绝对主义遗毒的自由主义社会的命运将会如何,这构成其政治哲学思考的基本问题意识。在杜威看来,拯救之路在于承认并接受历史主义的原则。历史主义把时间概念引入社会政治分析。个人从来就不是某种固定不变的先验存在,而是在特定的文化条件下被培育出来的具体存在。我们不仅要清除戕害人性的暴虐行为和赤裸裸的压迫,还要积极建立外在的制度框架来促成个人的成长。所以制度习俗与个人并非处于对立的两极。历史主义告诉我们,个人和自由的内容随时代而改变,而古典自由主义则是非历史的,在建构社会政治的过程中完全清除掉了时间因素。

根据不同的历史条件,自由主义者必须因应时势,制定恰当的社会政策来促进个性的增长和自由的发展。因此,自由主义的中心问题是制定和执行政策中的方法问题,使所采用的手段与由此产生的结果之间完全协调。实验方法主张,把

观念和理论看作行动的方法,我们应当根据这些方法在实际的社会状况中产生的效果而对这些方法加以检验和矫正[4](pp.112-116)。换言之,在杜威看来,自由的实现不能单单依靠免于外在强制的消极自由,还要期望个人积极作为,在掌握相关资讯的情况下,利用大众传媒就具体问题决定如何控制和改造现有的状况[5](p.167)。

二、公私领域的困境

杜威抛弃了古典自由主义关于个体与社会的机械论。古典自由主义认为社会乃是个体的机械组合,个体是目的、本源的,而社会则是手段和派生的。杜威认为,古典自由主义关于个体与社会之间的二元对立乃是人为制造的问题。这样的个体乃是干瘪僵硬的个体,在个体身上体现不出任何生活世界的厚重感和素朴感,个体被剪灭掉与生活世界的任何联系,缩减为抽象的理性存在。如此构成的社会仅仅是个体的机械聚合,社会的自在性存在于个体之本质中,社会为个体而存在。在杜威看来,个体与社会二元对立不过是形而上学领域中的主客二元对立的翻版。

因此,个体究其本性来说,乃是“以独特的行为方式同其他行为方式相互关联,而不是一种独立于其他事物的自我封闭式的行为。所以,从这个角度来看,任何个人都是一种联合”[6](pp.352-353)。然而,联合并不必然构成社会,社会要求在创造自身时为个体所分享。“这样的观念造成了一种共同利益;它关涉到每一个成员在联合行为中的关怀,以及每一个成员对这种联合的贡献。这样,就存在着某种真正社会的,而不仅仅是联合的东西”[6](p.353)。质言之,社会之型构与个体之生成是一而二,二而一的关系[7](p.268):个体在交往关系中创造自身,在交往中形成共同利益,铸就社会的生长,从联合性转向社会性③。而共同体的风俗习惯又构成了个体创造的手段和目标,随时势转移而延伸、扩展着生活世界。风俗构成了个体生存情景,个体起初依此而存在,逐渐熟悉风俗,并以此在交往中与其他个体照面;而与他人的交往也扩大了个体对不同风俗的了解,由此而生选择,以往的生存模式或许会成为桎梏,个体自然想挣脱枷锁,选择新的风俗,尝试新的生活。

杜威消解了传统的个体与社会之间的二元对立,而将其带回原初的生存境遇,以粗糙厚重的生活世界的原初视野来摆放个体与社会的位置。而如何区分和判断人们在交往关系中自然生成的联合行为,就成为杜威政治哲学面临的一个重大问题,并由此导致其对古典自由主义公私领域划分的抛弃。

古典自由主义公私领域界分的前提是个体的独立自足性。杜威则认为,个体就其生存境遇而言是交往性的,个性、自由都是特定历史文化条件下成长的过程和目标,而非先验的、普遍的结构性存在。因此原子化的个体不能成为构建政治社会的逻辑起点,而声称个人对自己的身和心具有最高主权,为捍卫这一主权,共同体必须给予其只要不侵害他人利益,任何人都不能干涉的“自留地”,就显得愈发可疑了。杜威对于公私领域的区分是着眼于人类交往关系中生成的联合行为,而不是原子化的个体,公私领域界分的标准是联合行为在人际交往中对人们的影响及其效果。杜威写道:“在一种交互作用(transaction)中,蕴含那些影响直接参与其间的人的行为,以及那些影响其他超出直接关涉者的行为。在这一区分中,我们发现了在‘公’(public)与‘私’(p rivate)之间作出区分的萌芽”[6](p.244)。

也就是说,在杜威看来,公私领域的界分是依据联合行为对人们的直接或间接影响及其效果。当一种行为后果,主要局限于直接置身其间的人,则这种交互作用便是“私人的”。例如,当A和B两人进行一次谈话,两人都置身于这种交互作用行为中,它的结果从一方传到另一方,只要这一结果(无论其好坏)并不扩展到A或B之外,则这一行为就是“私人的”。一旦这一行为后果超出了直接相关的双方之外,则它们就影响到许多其他人的福利,该行为就成为“公共的”行为,“无论这一交谈是发生在一个国王和他的大臣或喀提林和他的一个共谋人之间,抑或是由两个商人在计划如何垄断一个市场”[6](p.244)。

杜威与古典自由主义关于公私领域的区别,反映了两者面临的历史条件的差别。古典自由主义时代,资本主义经济的发展受到代表旧封建贵族阶级利益的王权的压制,资本主义经济急需从封建制度的束缚中解脱出来而自由发展。在这样的历史背景下,古典自由主义者面临的基本问题是如何约束政府对市场的压制,促进资本主义经济的自由成长。由此,公私领域的界分必然反映为政府与市场之间的划分,具体地说就是要约束政府干预市场的范围和力度,为公权力划定界限。而杜威所处的时代,则是自由资本主义向垄断资本主义过渡的时代,寡头资本凭借其垄断地位损害了公众的利益。如果继续实行自由放任的经济政策,那么对垄断资本加以约束的企图就不可能实现了。在这样的历史背景下,杜威提出了公私领域问题实际上蕴含着约束垄断资本的意涵④。

按照杜威的论述,由于垄断资本的决策影响到了社会大众的利益,因而就不能称其为私人行为,而是公共行为,因此,国家必须对此进行引导、监督和协调,使之符合大众的利益。在这个意义上,杜威认为:“在美国,人们把自由主义看作是一种利用政府力量去补救那些更加不幸的阶级所遭受的灾难的观念。它是进步运动中的一种‘向前看’的观念;它至少在名义上是罗斯福新政的基础”[4](pp.107-108)。

三、参与式民主:大众的生活方式

古典自由主义者一直对民主和自由之间的张力保持警惕。在西方政治思想传统中,在相当长的时间内,经典思想家一直对民主持不信任的态度。不论是柏拉图、亚里士多德还是西塞罗、托马斯·阿奎那都认为民主是最坏的政体形式。即使对人类理性持乐观的进步主义理想的近代古典自由主义者,也没有挣脱传统知识图画对民主的不信任。尽管托克维尔认为民主的时代已经到来,不可逆转,但他对大众政治参与可能导致的“多数暴政”仍然心怀警惕。约翰·密尔也把“多数暴政”作为其自由理论的主要关切之一。密尔心中理想的政体应该是精英统治与大众民主的结合[8]。

因此,古典自由主义的悖论在于,一方面承认人类具有普遍的理性能力,另一方面又对民众运用理性的能力不信任,民众必须经由精英的启蒙引导才能正确地运用自己的理性,才能走向成熟。在古典自由主义者看来,大众是非理性的群氓,是自由社会稳定的威胁。因此民众的参与只是局限于从同一批精英中间选举某些人来统治自己,至于政治决策则局限于精英。这是一种典型的精英民主理论[9](pp.420-436)。正是在这个意义上,卢梭嘲讽英国人只有在选举的时候才是自由的,“议员一旦选出之后,他们就是奴隶,他们就等于零了”[10](p.121),马克思也批判边沁为资产阶级的庸人哲学家[11](p.669)。

杜威则将大众参与社会政治生活视为现代民主的核心和灵魂。他区分了作为政体的民主和作为生活方式的民主。作为一种政体,民主是理性的公民履行政治责任、处理政治生活中遇到的恒长问题的政治机制。作为一种生活方式,民主的核心价值和最终保障就是,“邻居们能在街头巷尾自由讨论在当天小报上发表的小道消息,就是朋友们能在自己的起居室里聚会,自由交换意见。由于在宗教、政治或事业方面的意见分歧,由于在种族、肤色、财富或文化水平方面的差异而彼此不宽容、辱骂,这就是对民主生活方式的背叛”[12](p.243)。古典自由主义者对民主的不信任,在杜威看来不仅是对民主政体的不信任,也是对民主生活方式的不信任。古典自由主义的悖论式处境意味着,民主作为一种生活方式非愚夫愚妇所能把握,既标榜同质普遍的原子化个体作为建构政治社会的逻辑起点,又必须以大众与精英之间的紧张来拒斥大众政治参与的深度和广度。这是对持普遍人性论立场的古典自由主义者的反讽。

杜威认为,抛弃将民主视为一种外在的、制度性的政治建构的习惯,而养成把民主视为个体的生活方式这样的习惯,这就意味着民主是一种道德理想。只有把这种理想变成人们生活常识的情况下,民主才是一种实在。他相信人性中具有多种多样的潜能,相信人们在适当的情况下有能力采取富有智慧的行动和判断,相信人们的社会合作有助于实现更加良善的生活,民主实现过程的重要性大于具体的结果。不论实现民主理想的过程如何艰难,即使永远达不到这一理想,民主依然值得人们追怀[13](pp.66-188)。

密尔认为由于人类的易错性,只有在言论、思想自由保障的前提下,让各种观念在市场竞争,才能达到去伪存真的目的:“因为这样最有利于寻求真理,而对真理的认知会增进幸福。”[14](p.141)换言之,密尔诉诸外在的制度保障来达致真理。而且古典自由主义关于民众与精英之间的二元对立,实际上隐含着专制的命题,即民众和精英之间理智分配的不均衡,根源于不同的个体在现有的社会价值等级秩序中地位差别,以及由此而导致判断的高低不同。

杜威则认为,作为一种生活方式,民主并非仅仅建立在普遍人性的基础上,而且还受制于这样的信念,即如果条件完备,则人人具有做出明智判断与行为的能力[12](p.241)。换言之,杜威对人类的自我纠正能力心怀乐观。他相信,人类的理性能力经由恰切的引导能够成为民主生活的台柱。这并非意味着人类理性完美无缺,而是相信只要给他们机会,理性能力就能够成长,并不断创造用以指导社会行为所必需的知识与智识。杜威相信,理智分布之不均等意味着,只要每个人都有机会贡献他所能贡献的东西,其贡献的价值应当根据它在同类贡献所组成的总和中的地位和功能来确定,而不能根据任何先天地位来确定。因此,不能因为人类的易错性而认定代议民主制是最理想的政府形式[15](p.43),相反,由于人类的可完善性,参与式民主是更符合人性的生活方式。

民主不是已然确立的完美模式在生活世界中的现实化,而是面向未来的创造过程。杜威认为,每一代人都应为自己重新确立民主。民主的性质和本质是,它并不是可以由某人传给另一个人或某一代传给下一代的东西,而是要根据我们置身于其中的逐年变化的社会生活需要、问题和情境,去重新创造的东西。民主是面向未来的创造活动,它相信人的经验能够产生一些用以使未来的经验有序地增长的目标和方法。

所谓经验是个人与其周遭环境之间的相互作用,这种相互作用加深了人们对周遭事物的认识,不断发掘和满足人的需要和愿望。关于环境本身的知识是“人们相互交流和共享的惟一坚实基础”,在具体历史情境下,人们对环境的认识不断超越先前的认知去开发新的未知领域。人类的经验是目标和手段的统一,民主就在于相信经验过程比所获得的任何特殊结果都更为重要,因为任何特殊结果只有在被利用于使正在进行的过程得到充实和整理的情况下才具有终极价值。在民主生活中,经验由相互交往才稳定下来,并因此而扩展和丰满,这种扩展和丰满是“苟日新,日日新”的活动。

因此,民主的任务就“永远是要创造一种更加自由、更加合乎人性的经验,所有人都分享这种经验,都对这种经验做出自己的贡献”[12](p.245)。因此,民主不只为精英所专有,它属于每一个人。也正在这个意义上,魏斯特布鲁克(Westbrook)称杜威为“参与式民主最为重要的拥护者”[3](p.xv)。

四、小结

自由民主是当今世界的强势话语体系,在这种话语霸权下,人们忽视了自由与民主之间的张力。个人自由的实现,有可能侵害大众民主;而大众民主如果失去制衡,也会造成多数的暴政,进而威胁到个人自由。古典自由主义者以公私领域之间的绝然对立来确保个人自由的实现。在个人领域,个人是最高的主权者,国家无权干涉。然而,面对公共领域的大众民主,古典自由主义者提出以宪政来制衡大众民主,确保统治权的稳定[16](pp.194-195)。大众民主的实现,必须在宪政体制内实现。

杜威超越了古典自由主义的局限性。以原子化个人为逻辑起点的社会契约论不足以证明自由主义,因为在生存论境遇中个人就其本质而言必须在社会联合行为中才能过活。个人是社会历史的产物,他不能超越特定的时代。社会契约论假定“一朝签约,永远定约”,忽视了社会情景的转换对政治生活的影响。公私领域的模糊性,就在于它忽视了政治生活的社会历史境况。个人自由的保障,不仅在于私域的自主性,还在于面对强势集团的挤压时,公众的联合能力。

民主不是一件可以任意穿戴的服饰,也不是一件可有可无的东西。民主就其本质而言,就是一种简易、朴实的生活方式,是最低限度的人类自由的保证。从来就没有民主迷信,只有对大众的偏见。杜威所开启的现代参与式民主,突破了这一局限,给大众正了名。大众不是群氓,而是心智健全的公民。他们具有公开运用理性的能力,能够就重大的社会政治问题做出恰当的判断。自由和民主不是非此即彼的关系,而是相辅相成的关系。没有大众生活的尊严,精英也难以奢望个人自由。人类从来没有尽善尽美的政治生活,大众参与式民主也远非完美无缺。大众民主参与和个人自由之间的张力会一直持续下去,只有这种张力才是民主政治的活力所在。

注释:

①约翰·史密斯认为,杜威关注经验的过程性,是其不同于英国传统经验论者的地方,并且“假使忽略了这项观点,就会完全误解杜威的批判”。约翰·史密斯:《目的与思想——实用主义的意义》,黎明文化事业公司1983年版 ,第 116页。

②杜威认为,自由、公开的交往是美国的民主生活方式的核心和优势,这种交往超越了种族、肤色和阶级等界限。John Dewey,Democracy and Education,Southern Illinois University Press,1985,p.7.

③陈怡认为,由联合行为所造就的“公众”发挥着个人与社会的中介作用,因此杜威政治哲学的基本结构是个人、公众和共同体(或社会)构成了一个彼此相互作用的有机整合。陈怡:《经验与民主——杜威政治哲学基础研究》,复旦大学出版社2002年版,第110页。

④杜威的时代是美国进步运动风行的时代,杜威的民主理论是对大工业化条件下民主生活之可能性的回应。Rockefeller Steven C.,John Dewey:Religious Faith and Democratic Humanism,Columbia University Press,1991,pp.221-224,pp.270-275.

[1]理查德·罗蒂.铸就我们的国家:20世纪美国左派思想[M].北京:三联书店,2006.

[2]杜威.经验与自然·原序[M].南京:江苏教育出版社,2005.

[3]Robert Westbrook.John Dewey and American Democracy[M].Ithaca:Cornell University Press,1991.

[4]杜威.人的问题[M].上海:上海人民出版社,2006.

[5]杨贞德.“大社群”:杜威论工业社会中民主的必要及其可行性[A].政治社群[C].台北:中研院中山人文社会科学研究所,1995.

[6]John Dewey.The Public and Its Problems[M].Carbondale Southern Illinois University Press,1988.

[7]Richard Bernstein.Philosophical Profiles[M].Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1986.

[8]李强.大众参与和精英统治的结合:约翰·密尔民主理论述评[EB/OL].http://www.china-review.com/sao.asp?id=3390.2003-08-09.

[9]A rthur E·M urphy.John Dewey and American Liberalism[J].Journal of Philosophy,1960,(57).

[10]卢梭.社会契约论[M].北京:商务印书馆,1980.

[11]马克思恩格斯全集(第23卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[12]John Dewey.Creative Democracy-The Task Before US[A].Debra Mo rris,Ian Shapiro(eds.).The Political W ritings[C].Hackett Publishing Company,1993.

[13]John Dewey.Freedom and Culture[M].Carbondale:Southern Illinois University Press,1939.

[14]华夫.政治哲学绪论[M].香港:牛津大学出版社,2002.

[15]约翰·密尔.代议制政府[M].北京:商务印书馆,1984.

[16]周濂.现代政治的正当性基础[M].北京:三联书店,2008.

[责任编辑:刘琼莲]

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1008-7168(2010)06-0011-05

10.3969 /j.issn.1008-7168.2010.06.002

2010-05-21

郑维伟(1979-),男,山东郯城人,中共天津市委党校讲师,博士。