“知 者 乐 水， 仁 者 乐 山”——试论中国古代的旅游文化观

黄 英

（内江师范学院 政法与历史学院，四川 内江 641112）

旅游文化作为一种特定的社会意识形态，在我国有着极为悠久的历史。在我国古代典籍中，“旅”、“游”两字出现很早而且使用频率高，但大多数都是分开使用。最早将“旅”与“游”二字连用的，是南朝梁沈约的《悲哉行》：“旅游媚年春，年春媚游人。 ”［1］此后，历代诗词散文中“旅游”一词都频频出现，反映了我国古代旅游活动的兴盛。

从整个中国文化的基本特色来看，儒学文化作为社会主流文化，在中国历史上充斥或深入到社会生活的各个角落，其中包括中国古代的旅游活动。孔子作为儒学文化的创始者，其“知者乐水，仁者乐山”的“比德”思想更是对我国古代的旅游文化观产生过深远的影响。本文拟对孔子的这一思想及其在旅游活动中的表现作简要论述，以探明我国古代旅游文化的思想特色。

孔子在《论语·雍也》中有句名言：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”这便是被后世称为“比德”的山水欣赏见解。钱穆在《论语新解》中曾说：“本章首明仁知之性。次明仁知之用。三显仁知之效也。”其实，就总体而言，是讲仁知者不同的旅游观念、表现与效用。

关于“知者乐水”，《韩诗外传》卷三里，问者曰：“夫智者何以乐于水也？”曰：“夫水者，缘理而行，不遗小间，似有智者；动而下之，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知天命者；历险致远，率成下毁，似有德者。天地以成，国家以宁，万事以平，品物以正，此智者所以乐于水也。”一言以蔽之：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。 ”［2］关于“仁者乐山”，在《尚书·大传》里，子张曰：“仁者何乐于山也？”孔子曰：“夫山者，岊然高，岊然高则何乐焉？山，草木升焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，生财用而无私为，四方皆伐焉，每无私予焉，出风云以通乎天地之间；阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨，此仁者所以乐于山也。”“仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”［3］首两句实际是明知者和仁者有不同的旅游观念。

关于“知者动，仁者静”，朱熹曰：“动静以体言。 ”［4］而康有为加以具体阐发：“知者才智迸发，如机轴转运，不能自已，故动。仁者神明元定，如明镜澄澈，粹然无欲，故静。”［5］次两句实际上是明知者和仁者不同观念的外在表现。

关于“知者乐，仁者寿”，朱熹曰：“乐寿以效言也。 ”［6］康有为阐发曰：“动而周流自得，故乐。静而安固有常，故寿。”［7］《申鉴·俗嫌篇》里，或问：“仁者寿，何谓也？”曰：“仁者内不伤性，外不伤物；上不违天，下不违人；处正居中，形神以和；故咎徵不至，而休嘉集之；寿之术也。”最后两句实际上明知者和仁者由于旅游文化观念不同而有不同效应。

具体而言，“知者乐水，仁者乐山”的旅游文化观，至少包括下面两个方面的含义。

首先，把山水人格化，赋予山水以人的情感，游览欣赏山水时，不刻意追求山水本身的高低大小、秀美程度，而重在以旅游主体的主观感受为归宿。山水之美通过人的感受表现出来，不同的人可以从不同的角度来感受、欣赏山水的自然之美。

在南朝时，好读书、喜道术、爱山水、颇通医药地理的思想家陶弘景一生的言行，可以说是对“知者乐水，仁者乐山”的旅游文化观的最好注脚。出生于丹阳秣陵（今江苏南京）的陶弘景，在宋齐两朝曾经出仕，后隐居于茅山大茅峰华阳洞，自号“华阳陶隐居”。梁武帝萧衍即位，多次礼聘他下山，他都执意不出。梁武帝每遇国家大事，总是前往山中向他询问求教，对陶“恩礼愈笃，书问不绝，冠盖相望”［8］，时人故称他为“山中宰相”。陶弘景喜好山水，真可谓“留连忘返”，甚至是“留连不返”，《梁书·处士传》说他“徧历名山，寻访仙药。每经涧谷，必坐卧其间，吟詠盘桓，不能已已”。有一次，当时皇帝在给他的信中曾问他茅山中有什么东西使他那样着迷留恋，陶弘景遂用一首小诗回答道：“山中何所有？岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君。”［9］在这首小诗中，陶氏既回答了他留恋山水的原因，同时又表达了他对山水的感受。可以认为，他对山水的“自怡”感受及陶渊明的“怡然自乐”［10］，在本质上代表了中国古人游览、观赏山水的最高境界。这种“自怡”，就是指审美主体在对审美客体——山水的游览、欣赏过程中，获得了美的愉悦或满足。这种愉悦或满足是旅游者的一种文化心理需求，是游人的一种精神价值的自我实现。

其次，不论是“知者乐水”，还是“仁者乐山”，只要是热爱自然、喜乐山水，都是君子对精神文化方面的一种追求和享受，只是各人享受的方式与享受到的程度有一定的差别罢了。

东晋时期著名的文学家、诗人陶渊明，这个有骨气、曾称不为“五斗米折腰”但却酷爱山水的“五柳先生”，说自己“性本爱丘山”［11］。他喜好游览、观赏山水，徜徉于山水之间，以至不知“今是何世”［12］，更“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”［13］。同他性格相近的著名“诗仙”李白也自称“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”［14］。他们的这种爱好，显然与富贵的物质生活无关，而是显示出更高境界的精神文化生活；不是一般生物物欲心理，而是一种超然于物欲的文化心理。他们之所以乐意于山水之间，正是因为山水能够满足他们一切以精神文化需求为特征的人生态度。当他们摆脱了仕途或物欲对自己的限制时，就自然而然地产生了一种精神需求的愿望，而按照自己的这种愿望和理想去追求人生，就必然会选择实际上没有情感而又会给人带来情感寄托的自然之灵——山水。所以我们说，“知者乐水，仁者乐山”的旅游活动本身，是文明人的一种文化层次的精神要求，是高于物质文化的一种精神文化。

元人黄溍曾经指出，山林之士虽然和世俗之士的嗜好不同，山林之士嗜好山水林泉，而世俗之士贪恋荣华富贵。就所追求的对象来说，两者存在着很大的差别。但从根本上讲，从“不能无待于外”这一点看，山林之士和世俗之士都是一样的。他们的追求都要凭藉客观条件，因而谈不上真正意义上的自由。他认为，孔子的“仁者乐山，知者乐水”并不是说仁者知者要想取得精神上的愉悦，就非得依赖山水等客观条件不可。“仁者乐山，而未始资夫山以为仁；知者乐水，而未始资夫水以为知。君子之乐固无所待于外也”［15］，这是说仁者并不以山之高低大小来妨碍自己的审美活动，知者遵循客观规律与时推移应物变化。苟能寄寓这种理想的地方，不管它是高山矮山，还是大水小水，其实都是一回事。他认为陶弘景的以白云自怡是一种托词，真正的无待于外，一切以精神满足为特征的人生，是决不会被外物（山水等景观）所迷惑或束缚的。他举例说：“昔者孔子之门有以浴乎沂风乎舞雩言其志者亦。非有自得行乎其中，则夫所待以寓其乐者曾何异于山中之白云乎。”［16］由于旅游有自怡这一目的，因而各人眼中所见心中所领又各不雷同。濠上之游鱼，庄子不必知也，庄子之不知鱼之乐，惠子不必知也。这是从主观感受的差异性着眼的。

宋代大文豪苏轼，对于道家为什么热衷于此种旅游哲学，有一段至为透彻的分析。他说：“凡物皆有可观，苟有可观，皆有可乐。非必怪奇伟丽者也。哺糟啜漓，皆可以醉；果蔬草木，皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐。”［17］这和壶丘子“物物皆游，物物皆观”的思想是一脉相承的。这种理论的心理依据是：“人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽，美恶之辩战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者常少而可悲者常多。”［18］他认为人们旅游，目的是“求福而辞祸”，而像这样“美恶之辩战乎中，而去取之择交乎前”，成天忙得心力交瘁，实际上变成了“求祸而辞福”。他认为这种片面追求观赏对象形态特征的属性美的做法，违背了人之常情。认为这种人是“游于物之内，而不游于物之外”。因为“物非有大小也。自其内而观之，未有不高且大者也”［19］，如果自物外观之，或者说，从更广阔的范围来看，事物的长短、大小、高卑原本是相对的。

苏轼的弟弟苏辙则更强调旅游主体的移情作用。他说：“士生于世，使其中不自得，将何往而非病？使其中坦然，不以物伤性，将何适而非快？ ”［20］“自得”即“无待于外物”，而“以物伤性”则是有待于外物。只有无待于外物，心理保持平衡者才可能不管到哪儿都快乐，而有待于外物，被外物所牵制者，则往往所适皆病。

苏轼与苏辙的分析是有一定道理的。尽管游览、观赏的客体存在差别，但都会从不同的方面或不同程度上给人以美的感受，只不过这种感受依主体的转移而有变化罢了。仅从游人的主观感受而言，这也不失为对“知者乐水，仁者乐山”的一种理解。

“知者乐水，仁者乐山”，孔子这句名言，讲知者和仁者不同的旅游观念、表现和效应。在历史上或现实生活中确有此种情况。如明代袁中道生性好动，一生酷爱舟游。他曾抒发道：“予性嗜水，不能两日不游江。”［21］因大海中常有奇异的气象，如海市蜃楼，可以联想起采长生不老之药、去肉身飞天之地，所以常常是方士、羽客们理想之地。然而，李白说：“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游。 ”［22］唐代诗僧皎然也爱山成癖，他抒发道：“少时不见山，便觉无奇趣。 ”［23］又说：“万虑皆可遗，爱山情不易”。［24］

但是，知者乐水和仁者乐山是否是截然对立的呢？是否可以兼而有之呢？康有为的理论颇有辩证新意。他说：“包咸曰：‘日进故动。’‘性静者多寿考。’尽天下之美德，不外慈悲、智慧，孔子两为形容，学者实宜仁知兼修，不可偏阙也。”事实正是如此，孔子是爱山又爱水，既主知又主仁的人。《孟子·离娄下》里，徐子曰：“仲尼亟称于水曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”所以子在川上曰：“逝者如斯乎！不舍昼夜。”康有为注解得好：“天运而不已，水流而不息，物生而不穷，运乎昼夜未尝已也，往过来续无一息也。是以君子法之，自强不息，及其至也，纯亦不已焉。”［25］可见，孔子是个乐水的知者。《孟子·尽心上》又曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”。可见，孔子又是个乐山的仁者。 据杨伯峻《论语词典》，《论语》提到“知”有116次，提到“仁”有109次，因此完全有理由说，孔子既是个“知者”，又是个“仁者”，即“乐水”、“乐山”兼而有之。康有为的观点是有新意而站得住脚的。中华数千年的文明史证明，屈原、司马迁、扬雄、司马相如、班固、曹操、曹丕、曹植、王粲、谢灵运、陶渊明、陈子昂、张若虚、孟浩然、王维、王昌龄、王之涣、高适、岑参、李白、杜甫、柳宗元、白居易、苏轼、陆游、袁宏道、张岱、徐霞客……无不热爱祖国的水和山。“知者乐水，仁者乐山”兼而有之的旅游思想，已经不是个别现象，而是个普遍现象，可以这样说，这已成为炎黄子孙普遍共有的游观气质，也已成为我国古代旅游文化较为显著的一大特色。历代脍炙人口的山水诗文，为之提供了举不胜举的例证。

“知”和“仁”是孔子标举的两种极高的人生境界。“知”的要义在认识客观世界，包括人类和自然界，处理的是人与客观世界的关系。“仁”的要义则在尊重别人，处理的是个人与群体的关系。要实现“仁”，就一定要调整好个体和群体的关系。在这里，孔子把儒家这一极高的仁知人格境界融入山水观赏，将山水与不同的思想修养、气质特点、个性品格、精神情趣等紧密联系起来，使山水人格化、气质化。凡是人具有的美德善行，都可以赋予山水，给予山水以人格的意义，而且人可以通过游览山水达到娱乐、净化心灵，淡忘烦恼，增加寿命的目的。由此可见，“知者乐水，仁者乐山”的命题，不仅开始了我国人本主义的“比德说”的旅游观，而且这一观念一直成为我国旅游文化中的一个基本特色。此外，这种旅游文化观念还使中国先民的山水意识从神的祭坛上解脱出来，减少了人们对天地山川、风雷、云雾雨雪以及奇花异木等一切自然现象的盲目崇拜，使人类与山水自然的关系更为融洽，并且对不同类型人的旅游需求、气质特点、旅游效果、旅游文化观念等提出了独到的见解。可以认为，“知者乐水，仁者乐山”的旅游文化命题，是孔子对我国旅游文化的重大贡献。

［1］沈约.沈隐侯集（卷二·悲哉行）［M］.清光绪十八年善化章经济堂重刊本.

［2］［3］［4］［6］朱熹.论语集注（卷三·雍也第六）［M］.济南：齐鲁书社，1992.

［5］［7］［25］康有为.论语注［M］.北京：中华书局，1984.

［8］姚思廉.梁书（卷五十一·处士传）［M］.北京：中华书局，1973.

［9］陶弘景.陶隐居集（卷三·答齐高帝诏问山中何所有）［G］//汉魏六朝百三名家集.南京：江苏古籍出版社，2002.

［10］［12］陶潜.陶靖节集（卷六·桃花源记）［M］.上海：中华书局影印本，1918.

［11］陶潜.陶靖节诗集（卷二·归园田居）［M］.上海：商务印书馆，1939.

［13］陶潜.陶靖节集（卷六·五柳先生传）［M］.上海：中华书局影印本，1918.

［14］［22］李白.李太白全集（卷十四·庐山谣寄卢侍御虚舟）［M］.北京：中华书局，1977.

［15］［16］黄溍.日损斋稿（卷二·自怡斋记）［M］.清光绪十四年长洲顾氏秀野草堂重印本.

［17］［18］［19］苏轼.苏轼文集（卷十一·超然台记）［M］.北京：中华书局，1986.

［20］苏辙.栾城集（卷二十四·黄州快哉亭记）［M］.上海：上海古籍出版社，1987.

［21］袁中道.袁小修小品（远帆楼记）［M］.北京：文化艺术出版社，1996.

［23］皎然.出游［G］//全唐诗（卷八百一十七）.北京：中华书局，1999.

［24］皎然.苕溪草堂［G］//全唐诗（卷八百一十六）.北京：中华书局，1999.