自然法尔与晚年亲鸾的精神救赎——《自然法尔事》文本的重释<br/>

自然法尔与晚年亲鸾的精神救赎——《自然法尔事》文本的重释

2010-08-15张维薇

外国问题研究 2010年1期

张维薇

(广东外语外贸大学东方语言文化学院,广东,广州 510420)

镰仓新佛教祖师之一的亲鸾,是日本史上首位公然食肉带妻的僧侣,他以“无戒破戒”的主张开创了“在家佛道①食肉娶妻、在家修行的世俗佛道。”——净土真宗②净土真宗是日本史上最早的食肉带妻宗,明治维新后,法律明文规定所有的佛教宗派均可食肉带妻。,并以此引导了日本近代佛教的在家化,是中世时期乃至整个日本史上极具代表意义的佛教思想家基于其特殊的身份和传奇的生涯经历,亲鸾思想呈现出某些特异的性征,也因此受到思想史学界的重视。然而,面对禁锢森严的传统佛教戒律,破戒僧亲鸾是如何实现自我救赎这一问题,却始终萦绕着笔者的思绪。早期著作中的“信③只需有真实的信仰就必定能往生成佛,强调了信仰在宗教思想中的核心地位。”理论,初步显示了亲鸾的忏悔与自我慰藉。而在罪恶感与空虚不断加剧的晚年,他最终以“自然法尔”这一思辨哲学,来实现其自我的精神慰藉与心灵救赎。

自然法尔思想源于亲鸾八十六岁时的书简《自然法尔事》。此文内容简洁凝练、迂回曲折,以精致玄妙著称于世。目前尚存的《自然法尔事》有亲鸾的直系高弟高田派三世显智的《闻书》④高田派专修寺所藏,为《自然法尔事》的最古版本。[1]、本愿寺三世觉如⑤亲鸾之女觉信尼之孙。之子从觉所编的《末灯抄》⑥此抄第五书简《自然法尔事》对自然法尔理论体系做了透彻完整的阐释,《末灯抄》也因此闻名。和《正像末和赞》⑦亲鸾 85岁时所著和赞集,旨在批判末法时代的乱世诸像,末尾另附书简《自然法尔事》。三个版本。诸版本在结构上稍有出入,但思想内容基本一致,其中流传最广的要数书简集《末灯抄》。然而,在迄今为止的研究中,学者的目光主要集中于自然法尔在亲鸾思想中的位置。森竜吉在《自然法爾消息の成立について》⑧原载于《史学雑誌》(六〇―七),本文参照的是论文集《親鸞聖人と真宗》的收录,内容与原文一致。.一文中指出,自然法尔是亲鸾晚年时期其思想、信仰所达到的一种圆熟的宗教形态和境界,为其思想的终点[2]。玉城康四郎则认为这是亲鸾思想中独立的、晚年特有的思想。而石田充之氏认为它是亲鸾晚年思想的集大成,同时也是日本净土教思想的最高形态[3]227-228。早期学者的观点虽肯定了自然法尔的重要地位,但对于这一思想本身尚欠全面系统的把握。本文在解读《自然法尔事》的基础上重释这一理论的实质与内涵,并结合亲鸾的晚年经历和思想特征对其成因加以历史分析,发现自然法尔不仅在亲鸾思想中占据了极其重要的位置,同时也是晚年亲鸾自我救赎与宗教理想的完美展现。

一、“自然法尔”之释义

自然法尔中的“自然”从何而来,“自然”这一唯物概念又是如何进入一位佛教思想家的理论领域的呢,这就须要明确这一理论的内涵。以此,本文选择《末灯抄》第五书简《自然法尔事》为文本展开分析。书简的开头这样写道:

“自然者,自即必然,不靠行者之行;然即使然。然者不靠行者之力,乃如来誓愿所致,谓之法尔。法尔者,乃如来誓愿所至之使然,故谓之法尔。誓愿所致之法尔,不靠行者之力,此法德故谓之使然。”[4]72

首先,亲鸾从“自”和“然”的字训来解释“自然”二字。“自”即不靠行者之行的必然。这里的“行”虽指佛教修行,却暗示了一切主观人为的因素。“不靠行者之行”,即意味着事物内在的客观性与必然性。“然”即使然、所致之意,同样“不靠行者之力”,因由佛的誓愿所致,故称之为法尔。而法尔又为何物呢?法尔是由如来誓愿所至之使然。在此,亲鸾将“然”与“法尔”的内涵用于相互解释,二者的内在一致性也就一目了然。下文又讲到:

“自然者,本与‘然’同意。弥陀佛之誓愿,本与行者之力不符。若依南无阿弥陀佛,则勿须行者之行,无论行者善恶,此所谓自然。”[4]73

从“自然者、本与‘然’同意”可知,亲鸾将“自然”二字的重心归结到了“然”字上。通过“然”与“法尔”、“自然”与“然”的对等关系,自然与法尔的一致性也就不言而喻。“不靠行者之行”的自然虽融入了一定的客观性,然而最终却与法尔等同,自然也就不再是唯物意义上的自然,而是融入了佛力 (佛的誓愿之力)的自然,即“法尔”之自然。而法尔是佛的誓愿所至之使然,即由佛力而至的一种必然状态,亲鸾将其称为“自然”。在此,自然与法尔得以辩证统一,法尔在这一理论中的主导地位也得以明确。无论是自然还是法尔,均“不靠行者之力”,可见其理论基础在于佛力。而在净土教中,这种由佛的誓愿所致之力被称作“他力①依靠佛的誓愿之力以达往生成佛,与“自力”相对。”。

二、“自然”与“绝对”

自然法尔理论的核心在于法尔,强调了与人为因素无关的佛力即他力的作用。由此可见,这一理论尚属宗学范畴而并非唯物概念。然而,书简中却不止一处融入了客观自然,其原因何在呢。亲鸾将原属唯物范畴的自然纳入法尔这一宗学理论,其用意又何在?

(一)“无形”之自然。如前所述,从“自”的字训可略窥其客观自然的意味。此外,书简中另有一处也略有此意。据法尔的道理,成佛不须行者之力而靠佛力,如此修得的佛果被称作“无上佛”。而在无上佛的描述中,亲鸾融入了一种“无形”自然观:

“如誓愿所致,欲为无上佛须凭佛之誓愿。所谓无上佛即无色无形。因其无色无形故谓之自然。若有色有形则不可谓无上涅槃。须为无色无形方可谓弥陀佛”[4]73

“无上佛”,即《菩萨念佛三昧经》②全称《大方等大集经菩薩念仏三昧》共十卷,《大方等大集经》属各类大乘经籍的汇编,简称《大集经》。《菩薩念仏三昧经》为其中之一。中的“无上自然佛”。此经记载,因其本体为无色无形,故称之为“自然佛”;又因这一形态展现了佛的本体和本性,故冠以“无上”之名号。上文表示,称之为“无上佛”是因其无色无形的状态,又因其无色无形的状态,故称之为“自然”。可见,亲鸾将“无色无形”视为自然或自然的一大特征。笔者以为,“无色无形”在一定程度上展现了事物的本来面目和纯粹的特质,暗示了不为人所改变的唯物法则与客观规律,映射了唯物意义上的客观自然。

(二)自然的寓意基于自然法尔中若隐若现的客观性,森三树三郎等认为亲鸾在很大程度上受到了老庄的影响[3]232;黑木干夫则主张这一理论最初源自空海的“法尔自然”[3]233;而杜武媛在《亲鸾的自然法尔及其与老庄思想》一文中明确地指出,老庄思想是建立在客观法则基础上的自然,而亲鸾的自然是建立在佛力基础上的业道自然,即明确了自然法尔与唯物自然之间的本质区别[5]。笔者对此表示赞同。从“自”及“无上佛”的内涵来看,自然法尔的确不乏唯物色彩,然而融入佛力的自然已基本与法尔同意,可谓此“自然”非彼“自然”矣。

从将自然混同于法尔这一点来看,基于僧侣身份和宗教信仰的亲鸾,其思想理论始终难逃宗学的影响。笔者以为,亲鸾的自然是由佛力达到的一种使然的状态,而这种状态恰恰与客观世界的自然有着异曲同工之妙。换言之,亲鸾将“自然”视为对法尔状态的一种描述,即法尔的神奇强大可与自然之力相提并论。正如自然是法尔的自然一样,法尔也即自然的法尔。无论这一理论的根源何在,亲鸾借用自然的客观性来证明佛力的绝对性这一意图,是毋庸置疑的。自然法尔倡导一种绝对的佛力,也即暗示了绝对的他力。

三、“他力”救济原理

自然法尔体现了佛力的绝对至上,他力理论可谓其实质所在。源自中国净土教的他力,由昙鸾①北魏高僧,雁门人。将儒、道、释三学融会于净土思想,奠定了净土思想的理论基础。著有《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》等,对日本净土教尤其净土真宗影响甚深。率先提倡并推广,意为不靠自力②依靠自我的力量修行,以达到往生或成佛,与“他力”相对。修行而靠佛的誓愿之力以达往生成佛。他力倡导了一种“易行”的救济思想③简易的修行。据他力理论,往生成佛依靠的是佛的誓愿之力,繁杂的修行也就不再重要。传统佛教的教义体系也由此得以简化。,在佛教的民众普及方面有着积极的历史价值和意义。日本净土宗在创始之初即与中国净土教一脉相承,祖师法然同样倡导他力易行,以推广民众救济。因此,作为净土教的基础理论,亲鸾对他力的接纳不难想象。然而,亲鸾的他力却远非“易行”二字能够囊括。尤其是晚年时期的绝对他力,其思想意义已远远超出了昙鸾和法然的易行理论,不少学者甚至认为它是解明整个亲鸾思想的关键[6]。

(一)他力与破戒

食肉带妻的亲鸾,抛弃了传统佛教的教义、修行与戒律。虽说这也是其宗派的主张之一,但作为史上首度公然破戒娶妻的佛教僧,极具罪恶感和忏悔欲的亲鸾比起仅为易行的僧人来说更显彷徨,尤其在孤独善感、颇需慰藉的晚年,他需要的正是这种不须自力全凭佛力,将往生成佛托付予神佛的理论。他力意味着易行甚至不须修行,因而自力持戒在此也就毫无意义。换言之,有了他力作为理论依据,不仅易行甚至连破戒也无妨,不仅不会背负罪孽而遭受惩戒,而且还能顺利地往生成佛。昙鸾、法然倡导他力易行,主要是针对百姓的在家修行。但作为僧人,二人自始至终严守清规。相反,亲鸾借用他力理论,很大程度上是为其破戒的行为寻找足实的理论依据。而对于一个曾经破戒娶妻的老僧来说,他力无疑是最佳的心灵慰藉。家永三郎在《日本思想大系——亲鸾》中指出,破戒娶妻的懊恼直接导致了亲鸾对他力的投归[7]。

(二)破戒的诠释——“以无义为本义”

《自然法尔事》虽只字未提及他力,但文中处处不乏这一理论的体现。而作为自然法尔结论的“以无义为本义”,不仅以他力为理论依据,同时其诠释破戒的意图也十分明显。“誓愿所致之法尔,不靠行者之力,此法德故谓之使然。人之初勿须自力之行,凡事应循‘以无义为本义’。弥陀佛之誓愿、本与行者之力不符。若依南无阿弥陀佛,则勿须行者之行,无论行者善恶。此所谓自然。”[4]73

据法尔的道理,行者应不靠自力。因而亲鸾得出了遵循“以无义为本义”的结论。寺田弥吉认为,“以无义为本义”体现了亲鸾晚年思想中“虚无主义”的一面[8]。但笔者以为,类似观点恰恰割断了自然法尔与亲鸾的早期思想及生涯经历之间的关联性,有片面地一概而论之虞。源自儒教五常之一的“义”,是指符合“礼”的正当行为,在此可理解为佛教者的修行。以此类推,“无义”即意味着无须任何修行。而关于“以无义为本义”的内涵,金子大荣将其理解为“将无义当做念佛的意义”。可见“本义”即意味着原本、本来之义。但笔者以为,“本义”不仅可以理解为“念佛的意义”,也可基于“义”的内涵将其理解为行者“本来的修行”或“应有的修行”。据此逻辑,“以无义为本义”即是将“不行”权当做一种“行”,体现了“不要修行①简化甚至废除传统佛教中繁杂的修行,使之符合现实社会的需要,亲鸾的主要观点之一。”即不须自力的主张。若将“以无义为本义”视为行动指针,那么其理论之源则在于与自力相对的他力。而关于“以无义为本义”和他力的关系,在晚年时期的其他作品中早有涉及。《亲鸾圣人血脉文集》的第一书简指出,“因如来之誓愿、奉他力即尊‘以无义为本义’,此乃圣人之意。义者行也,行者之力若为自力即为义。他力者乃信乐本愿而必定往生,即为无义”[9]。《善性本御消息集》的第七书简也明确表示:“勿须行者之力而以无义为本义,此为他力。无论善恶净秽不依行者之力者,方可谓‘以无义为本义’。……故他力者,勿须丝毫行者之力,可谓‘以无义为本义’”。[10]由此可见,在亲鸾的理论中,“以无以为本义”即同于他力。

以上论证同样说明了自然法尔的实质在于他力。然而,从“勿须行者之行,无论行者善恶”以及《善性本御消息集》中的“无论善恶净秽不依行者之力”来看,“义”与“无义”不仅指“行”与“不行”,很大程度上还暗指“善行”与“恶行”。换言之,“无义”一词不仅意味着不须修行,同时也暗指某些打破礼法的行为。因而,“以无义为本义”即有“以恶行为本行”的暗语在内。而亲鸾之恶何在?无疑,其最大之恶即在于破戒娶妻之恶。由此,以绝对佛力为依据的“善恶无论”和“自然”不仅是他力理论的极端体现,同时也是对破戒的合理解释,是对“恶行”的一种绝对宽容。在此,亲鸾将他力用于诠释破戒的意图也就再次得以体现,自然法尔的现实意义也得以充分的印证。

四、自然法尔的形成与亲鸾的救赎之路

自然法尔实为他力,而这种他力是一种绝对的他力。亲鸾何时开始接纳他力这一理论,目前尚无确凿的依据可循。《教行信证》中“信”理论的提出,确立了“信”在早期思想中的核心地位,而对他力却几乎未曾涉及。早期著书中,仅有《叹异抄》②直系弟子唯圆编撰的亲鸾语录集,记录了亲鸾自关东归洛途中的言行,反映了亲鸾较早期的思想理论。中类似“信奉他力之恶人、最为往生之正因”、“自力作善之人、即便有依他力之心亦不符弥陀之本愿。”[11]的语句可证明他力在早期理论中的存在。亲鸾是否在接纳他力之初即将其视作破戒的理论依据这一问题目前虽无法定论,但唯一可以肯定的是他力绝对是符合一个破戒僧现实需要的理论。基于《叹异抄》的创作背景及历史功用,以由他力发展而至的“恶人往生”③《叹异抄》的理论之一,意为任何罪孽深重的恶人都能得到救赎并往生,其理论根据为他力。旧佛教理论将民众视为恶人,称其难以往生。而亲鸾借用了“恶人”这一称呼暗指民众,主张广大百姓的往生救济。从创作背景来看,《叹异抄》是亲鸾 20余年关东民间布教的心得体会,是与百姓的深厚情谊及庶民思想的体现。普遍认为,“恶人往生”的思想意义主要在于与旧佛教的贵族性相对的民众性。[12]通常被认为与民众佛教关系密切。但从“善恶无论”反推即可得知,“恶人”除了指广大的民众百姓以外,同时暗指亲鸾的可能性极大,将“恶人往生”视为破戒的口实也并不为过。可见,亲鸾的他力救赎理论,其萌芽可追溯至早期。

(一)从“信”到“他力”

早期的亲鸾,从善道、法然等先驱的经释论中,悟出了“信”的道理,并认为它是达到往生成佛的唯一条件。从《教行信证》撰述可获知,亲鸾在超越传统佛教“教”、“行”、“证”三法的基础上,确立起了“教”、“行”、“信”、“证”四法之教判。他否定了传统佛教“行中心”的理念,强调了信仰在宗教思想中的重要地位。通过与“行中心”相对的“信中心”学说,“构筑了以“信”为核心的理论体系,构筑了以“信”为核心的理论体系,并以此开创了净土真宗。《教行信证》中,“信”被喻为“长生不死之神方怡净厌秽之妙術”,“金刚不坏之真心”,“证大涅槃之真因”[13],为往生成佛的正因所在。这一理论强调了宗教信仰的精神面,被视为早在 800年前的中世镰仓即已触摸到了宗教的核心[14]。三木清认为,亲鸾思想是一种忏悔与救赎的哲学[15]。而清泽满之则主张“信”为一种纯粹的精神主义,是宗教思想近代化的一种体现[16]。诚然,“信”在反映由罪恶与忏悔而至的精神慰藉的同时,也为破戒提供了一定的理论依据。然而随着晚年的临近,亲鸾的救赎理论却逐渐从“信”开始转向“他力”。

此时的亲鸾开始注重并一再地强调他力,最终展现出一种五体投地、绝对皈依的姿态。在晚年的著书中,“信”被赋予了他力的结合。《唯信抄文意》指出,“依本愿他力而舍自力、此乃‘唯信’”,“唯信除此他力信心外别无他法、即由本弘请愿所致矣。”[17]。《一念多念文意》也指出“此真实信乐①信乐为信理论的核心,可理解为信乐即信。、为他力横超之金刚心”[18]。可见,此时的亲鸾已将“信”与他力有机结合,体现出一股投奔他力的强烈倾向和意愿。而最终,这种他力信仰终于发展至一种绝对的他力——自然法尔。而将他力冠以“自然”之名,则恰恰是对他力的至上信念和绝对皈依。

(二)自然法尔的历史成因

由此,自然法尔可视为他力在亲鸾晚年时期的另一表现形式。那么,在早期既已萌芽的他力救济思想,为何又在晚年时期转至为一种绝对他力的呢?

如前所述,亲鸾对他力的皈依很大程度源于对破戒娶妻的懊恼,这使其大半生都在矛盾复杂、自怨自责中度日。而临近晚年的亲鸾,对自己曾经“沉没爱欲广海”的行为更痛感悔恨,却又因无法挽救而感到无奈甚至无助,罪恶感与不安越发加剧。此种情结主要源于对破戒可能产生的后果,即死后背负罪孽而受到神佛惩戒等类似问题的担忧;另一方面,年迈的亲鸾对自己曾打破世俗观念的行为感到羞愧难当,在无颜面对世俗的尴尬境地中,不得不寻觅一种说服世人更说服自我的理论。在八十五岁时所著的《愚秃悲欢述怀》中,他将自己批判为“虚假不实之身”“无清净之真心”[19],可见其难以言表的懊悔与痛苦。而且,亲鸾晚年时期的事件经历也对自然法尔的形成起到了一定的促进。62岁既从关东归京的亲鸾,从此与妻小分别而寡居京都市井,与弟子间的教学及日常交流也仅限于书信,晚年生活孤寒而寂寞。在关东教团内部的纷争中,儿子善鸾的背信弃义最终致使亲鸾毅然断绝了二人的父子关系。曲折复杂的人生经历本已使亲鸾饱尝人间冷暖,而“善鸾事件”对他来说无疑是雪上加霜。在寂寞与空虚交织的晚年,亲鸾感悟到世事的无常和命运的使然,其无常观与宿命观的形成促使了他对佛力法尔的皈依,从而达到了一种“遁世”境界[20]。

晚年临近,“信”已不能使亲鸾达到完全的自我慰藉,毕竟“信”仍有赖于人的信仰与忠实;而唯有来自另一世界的佛力,才能减轻其精神负担。在悲凉无助的生命尽头,亲鸾只有将自己的一切(包括生死,往生成佛等)托付予佛力,使其身心达到安然的状态。换言之,追求完全的佛力境界以求内心安宁的晚年亲鸾,此时借用了净土的他力理论并将其发展为自然法尔,以实现自我救赎。而关于亲鸾在《自然法尔事》中只字未提他力的原因,笔者以为这是亲鸾有意掩盖自己的真实目的和用意,并试图用这一“新理论”以达自我慰藉和说服世人的目的。

结语

自然法尔展现了思想家亲鸾在接近晚年的过程中漫长而复杂的思想轨迹,体现出一股强烈的他力投奔倾向,可谓他力信仰在这一时期的演化升级。将法尔冠以“自然”之名号,并非意味着客观意义上的自然,而是对佛力的一种至上信仰和绝对依赖。晚年时期越发加剧的罪恶感与空虚,使亲鸾紧紧抓住他力这一理论以求自我救赎。通过他力达到往生的理论,绝对肯定了神佛之力的作用,因而呈现出较强的精神意念色彩。当然,这一思想特征与亲鸾的僧侣身份和宗教信仰密切相关,即源自对宗学戒律的敬畏而产生的“罪”,最终也必将借助神佛之力以达救赎。但不可否认的是,运用巧妙连贯的逻辑将唯物自然与宗学佛力融合而成的“自然法尔”,在反映晚年亲鸾自我救赎的同时,也展现出其高远的宗教理想和终极的精神境界。

[1][日 ]菊村纪彦.亲鸾辞典[M].东京:东京堂出版社, 1978:71-72.

[2][日]森竜吉.关于自然法尔消息的成立[A].千叶乘隆.亲鸾圣人与真宗 [C].东京:吉川弘文馆,1985: 105-153.

[3][日 ]市川浩史.亲鸾思想史研究序说[M].东京:吉川弘文馆,1987.

[4][日]亲鸾.末灯抄[A].亲鸾圣人全集刊行会.定本亲鸾圣人全集卷三书简篇[C].京都:法藏馆,1971.

[5]杜武媛.亲鸾的自然法尔及其与老庄思想[J].北京:日语学习与研究,2008(2):48-53.

[6][日]增谷文雄·梅原猛.佛教的思想 (10)绝望与欢喜[M].东京:角川书店,1970:196.

[7][日]家永三郎.解说[A]星野元丰.日本思想大系 11 -亲鸾[C].东京:岩波书店,1971:478.

[8][日]寺田弥吉.亲鸾[M].东京:三笠书房,1943:18.

[9][日]亲鸾.亲鸾圣人血脉文集[A].亲鸾圣人全集刊行会.定本亲鸾圣人全集卷三书简篇[C].京都:法蔵館,1971:167.

[10][日 ]亲鸾.善性本御消息集 [A].亲鸾圣人全集刊行会.定本亲鸾圣人全集卷三书简篇[C]京都:法蔵館,1971:162-163.

[11][日 ]亲鸾.叹异抄[A].亲鸾圣人全集刊行会.定本亲鸾圣人全集卷四言行篇[C].京都:法蔵馆,1971: 7.

[12][日 ]金子大荣.叹异抄[M].东京:岩波书店,1931: 39-41.