从夏目漱石青少年时期论文看其基本精神结构的形成＊

张小玲

(中国海洋大学外国语学院,山东青岛 266100)

从夏目漱石青少年时期论文看其基本精神结构的形成＊

张小玲

(中国海洋大学外国语学院,山东青岛 266100)

在夏目漱石的《正成论》、《观菊花偶记》、《中学改良策》、《关于文坛平等主义代表者惠特曼的诗》等青少年时期的一些主要论文中,已经显示了漱石基本精神结构的主要特征:在汉文学中的“修身、治国、平天下”的儒学思想占据其主要精神领域的同时,汉文学中的“文”所赋予历来知识分子的对现实生活的距离感和批判眼光也成为漱石日后保持部分独立精神的思想来源。

夏目漱石;精神结构;文

夏目漱石作为日本近代文坛的第一人,其精神结构的具体内涵和文化意义也自然成为一个研究的焦点。然而值得我们深思的是,往往是同样的资料,在持截然不同观点的研究者手中都会成为证明其论点的论据。就拿《我的个人主义》这篇著名的演讲稿来说,有论者以此为据说明漱石的个人主义立场的,也有论者以此说明漱石仍然是国家主义至上的;同样的《中学改良策》,有人从中看出了漱石对明治国家的忠心,有人认为其故意不提及天皇,是对意识形态的蔑视;有人认为漱石拒绝政府所授予的博士学位反映了其作为社会批评家的风骨,有人认为这并没有触及到天皇制和政治体制,“忠君爱国”仍然是其思想的主要部分,等等等等。一个伟大的作家甚或思想家,其文本能被后人从不同的角度发掘出不同的内涵,当然是作品魅力的一个体现。所谓“一千个人会读出一千个不同的哈姆雷特”便由此而来。可是,象夏目漱石这样能被如此多的人读出如此多完全对立观点的作家也实属少数。也就是说,这里面肯定有着后人的有意误读。这让我们不由地想起鲁迅。众所周知,漱石和鲁迅一样,在很长一段时期被奉为“国民作家”,是在教科书中出现频率最高的作家,甚而在1984年日元纸币改版的时候,肖像被映上了千元纸币,成为日本的一个象征,享受少有的荣耀。而且,不仅是日本国内,就拿中国的评论界来说,对夏目漱石的评价也是一波三折,翻手为云覆手为雨,有时不免让人摸不着头脑。这也再次验证了论述者所处的“文化语境”决定着他们在阐述的视角、逻辑和方法论上的差异,从而会对相同的材料做出不相同的认识判断。面对这样的情况,最直接的方式恐怕只有重新回到原始文本,将其还原到当时的文化语境中进行文本细读。本文将通过对夏目漱石青少年时期的一些主要论文文本的重新梳理,澄清其基本精神结构形成的根源和最初轨迹。

一

《正成论》是明治十一年漱石十二岁时在市谷学校高等第八年级读书时所作的一篇作文。全文很短,内容即为颂扬楠正成忠义可嘉,救主于危难之时。文章中说道:

凡ソ臣タルノ道ハ二君ニ仕へズ心ヲ鉄石ノ如シ身ヲ以テ国ニ徇へ君ノ危急ヲ救フニアリ中古我国ニ楠正成ナル者アリ忠且義ニシテ智勇兼備ノ豪俊ナリ(凡臣之道在于不仕二君,心如铁石,以身殉国,救君于危机之中。我国有楠正成者,忠且义,智勇双全,乃豪杰也)。[1](P3)

正如有论者所说:“对于幼小的漱石来说,人只能作为臣子或儿子生存”[2](P74),人作为单独的个人是没有生存的价值的,一言一行都必须与大义名分、国家天下联系起来。漱石在此体现的价值观显然是“君君臣臣,父父子子”这一套儒家思想。这与当时的教育设置是有直接关系的。明治维新的重要内容之一便是教育制度的改革,1871年政府设文部省,1872年颁布学制,以期“国民皆学”,设小学,以代替私塾和乡学,开始执行义务教育制度,1879年又重新颁布教育令,加大对专门教育的力度。加藤有邻曾经在《大小学校建议》中较早地倡导小学设置,认为“有大学而无小学,如同有父母而无子女,有小学而无大学,如同有子女而无父母。这两者不完备,的确是皇化圣教中的失策”。[3]而当时小学的课程中虽然也包含“洋算”(算术)“穷理问答”(类似哲学)“物理训蒙”(物理)这样的从西方引进的课程,但根本上“汉学传统依然根深蒂固”。[4](P16)尤其是修身或道德,依然延续着幕府时期的以儒学为中心的教育传统。小学校所用教科书多为《小学》《论语》《孟子》。①有关明治儒学和日本近代发展关系的课题是一个日益引起关注的话题,而且由于在日本以近代和近代以前为研究对象的学者被截然分开,近代史研究者,即使是以日本思想史为研究方向的,没有受过阅读汉文料的训练,连通读《论语》的机会都没有,缺乏儒学儒教方面的基本修养。所以,这一领域为中国学者的参与提供了很大的空间。而且因为这与“如何理解儒学与近代化的关联性”这种自身社会要解决的课题结合在一起,就更受到关注。对于漱石研究来说也提供了一个新的突破口,这还将在以下的论述中谈到。这方面中国的先行研究有刘岳兵编《明治儒学与近代日本》上海古籍出版社2004年版。这就难怪有论者说:“维新之时,从儒学到洋学的转换能够比较顺利地进行,是因为吸收洋学的基础在儒学的框架内已经预备好了。这样的假说,在初等教育体制的展开中也是恰如其分的”。[2](P53)在明治七年所颁布的《小学读本》中说:人に、賢きものと愚なるものとあるは、多く学ぶと学ばざるとに、由りてなり。賢きものは、世に用ゐられて、愚かなるものは、人に捨てらるること、常の道なれば,幼稚の時より、能く学びて、賢きものとなり、必ず無用の人と、なることなかれ。(人,分为贤者和愚者,这是由多学和不学而定的。贤者,为世间所用;愚者,为人所弃,此乃常理。从幼时开始,用功学习,则会成为贤者,而非无用之人。[2](P56)

如果和现在的日本小学课本对比,这一段可算是相当高深的了,这反映出当时的汉学传统之深。而且这里的思想也完全是儒家的“修身、治国、平天下”的路数。在这样的文化背景下,幼小的漱石写出这样“忠君报国”的作文也在情理之中,从其中是完全看不出以后的个人主义的影子的。

漱石明治十一年四月以优异的成绩从市谷学校毕业,然后转入了神田的锦华学校,明治十二年入府立第一中学,但这所学校却不教授进入大学预备学校所必考的英语课程,所以,漱石对在此的学习十分不热心:“如果不学英语就很难进入预备学校,所以觉得很没有意思,自己一直所怀抱的志向无法达到,所以起了放弃的念头,但父母亲却不同意。所以每天虽然都拿着饭盒上学,然而也不去学校,光是在瞎晃荡”。[5](P317)在前文中曾提过,漱石从小就被送给别人做养子,虽然九岁时由于养父母离婚重新回到生父母身边,但直到二十二岁才回复户籍。对于漱石来说,要实现“志向”,成为为世间所用的“贤者”是进行自我身份认同的重要而且是“唯一”的道路,因为他在“家”中找不到一个固定的、实现自我价值的位置。明治十四年春漱石从第一中学退学,就在退学前不久的一月二十一日,其生母千枝去世。在《玻璃窗中》等作品中漱石对母亲表现出的深厚感情是有目共睹的。母亲的去世和退学之间是否有直接的关联我们无从考证,不过有意思的是,从第一中学退学之后,漱石进了著名的汉学私塾——二松学舍。如果按照上述逻辑考虑,漱石应该选择更多教授英文,比如“变制学校”(変則中学)之类的学校。如果说也许是由于母亲的去世而使其产生厌世情绪的推断有些臆断成分的话,但这至少反映出他在面对通常的上大学接着出人头地成为有用之人的道路时一种迟疑。事实上漱石也的确曾经希望过以文学(当然是汉文学意义上的文学)为终身职业:“我十五六岁的时候,读汉书和小说,觉得文学这东西很有意思,所以起意自己也便一试,结果跟现在已去世的兄长商量,他说不要把文学作为职业,那只不过是不务正业之举,而把我训斥了一顿”。[6](P280)这里提到的兄长即长期患肺病而早逝的大助,其时在陆军省供职,他自身虽然由于病患而带来的被时代抛弃的厌世感而常出入花柳场所,但通过对漱石的训斥反映出他作为漱石家长男的责任感仍然是十分强烈的。而漱石经过在二松学舍的接近两年的学习,“我反复考虑之后,觉得光读汉籍在这文明开化的社会中也只能成为一个汉学者,虽然也没有什么特别的目的,不过总觉得这么过日子也没什么意思,所以决心还是上大学学点什么东西”。[7](P162)所以,在明治十六年九月,漱石进入了神田的英文学塾成立学舍,并且卖掉了所有喜欢的汉书籍。

由此可以看出,首先,漱石的确对汉文学情有独衷,而这个层面的汉文学更多地偏重艺术层面。漱石曾在《往事小语》(《思い出すことなど》)中提过自己小时候对山水画中表达的诗情画意的无限憧憬,这和汉文学中的意境是相通的。而另一方面,汉文学又不仅仅止于这些风花雪月,如前文所述,明治政府灌输更多的是“文以载道”这样的儒学传统。所以,漱石在汉学中得到的“修身、治国、平天下”的思想最终使他背离了汉文学,而投身于更适应当时时代风潮的英文的学习中,这也可以说是一个莫大的讽刺。汉文学的这两个层面构成了夏目漱石最基本的精神结构,并且此消彼长,决定着他一生的思想轨迹。

二

夏目漱石经过在成立学舍的学习,于明治17年进入东京大学预科学习,明治19年4月此预科改名为第一高等学校,七月漱石因患腹膜炎错过了升级考试,又读了一年预科二级。从这时开始他开始勤奋学习,一直到毕业都保持着第一名的优异成绩。[8]如果说,在《正成论》论中漱石表现了一个少年的“国家主义”的倾向的话,那在一高期间的表现就没有这么简单了。在此期间,漱石写过一篇题为《观菊花偶记》的汉文文章,从中我们可以看出几分端倪。

此文是明治十八年漱石提交的一篇作文,主要内容很类似柳宗元的《郭橐驼传》或龚自珍的《病梅馆记》,都是通过栽培植物之事影射政治。有客看到用菊花所作的人偶,觉得虽然漂亮,但是却违背本性:“縦横曲直、顺性在天、是良塲师所以养树也。今夫隐逸闲雅、野趣可掬者、非菊性也。而今如此。安在其为菊哉”,但是养花人却反驳说,天下扭曲天性的何止是菊偶,以气节而傲的“士者”更甚,不仅是“利禄在前、爵位在后、辄改其所操守、不速之恐、滔滔天下皆是”,而且甚至还不如菊偶,因为菊偶毕竟是人为栽培所至,而“士者”即使“利禄不诱”“爵位不饵”,也“自曲其天者”“自曲其性者”,所谓“夫士者,世之所矜式而尊敬者也,而今如此”。[9](P479-484)

在这里,漱石似乎强调的是作为一个知识分子的不为世俗的功名利禄所动的气节。可是,在当时的日本,知识分子能够不卷入时代风潮恐怕不太可能了。明治十六年,法国占领越南,由此和清王朝爆发了中法之战。而在朝鲜发生甲申之变,朴泳孝、金玉均等亲日派发动的政变失败,日本在朝鲜半岛的势力严重受挫。明治十八年法国和清政府签订《天津条约》,由此确立了对越南的宗主国地位。可以说,这个时候自从柏利来航后日本所面临的西方各强国的威胁一点也没有减少。与此相呼应,此时日本国内的国粹主义开始取代自由民权运动渐渐成为思想主流。明治二十一年,三宅雪岭、志贺重昂、井上圆了等成立正教社,发行《日本人》杂志,倡导国粹主义。翌年二月十一日,文部大臣森有礼遭国粹主义者山口县青年西野文太郎刺杀身亡,理由是西野认为森有礼在参拜伊势神宫时有对天皇的大不敬行为。而这一天,一高的学生们正在宫城的游园列队恭迎前往青山练兵场的天皇夫妇,漱石也在其中。二月十六日,漱石又作为一高的一员列队给森有礼送葬,当时的肃穆气氛给漱石留下了深刻的印象。森有礼的被暗杀标志着国粹主义的兴盛。这股风潮当然波及到一高,当时校内分为欧化主义者和国粹主义者两派,前一派多为成绩优异的学生,后一派则多是差等生。但在明治二十二年五月,木下广次任校长以后,校方明确表示支持国粹一派。这时,一高的学生们开始效仿国粹主义者纷纷结社。夏目漱石也被邀加入,但很显然他对结社一类的活动十分不热衷,据正冈子规回忆:“近来我们高等学校有人发起组织道德会,他们也劝我参加,但我没有回应,漱石也对此持反对意见。他说:‘我现在还没有什么道德的标准,所以也没法对事物妄下善恶的判断。现在成立道德会欲矫正道德,那是以什么为标准知道是非的呢。我是个以其瞬间的感情来定今日行动的人,昨天的标准成不了今天的标准’我的说法也与此大致相同。我也怀疑今天以为善的就一定是善吗,今天以为错的就真的错吗”。[10](P110)听到漱石对结社的非议后,便有人在发起会上逐一对其言说进行攻击,漱石被逼无奈,也只好站出来为自己辩解。在《我的个人主义》演讲中,漱石曾提过此事,并加以评论说:“国家也许很重要,但是到底我也做不到那样从早到晚国家国家不离口。也许有人说日常生活中除了国家的事不能考虑别的,但事实上是不可能有人只考虑这一件事的。作豆腐的卖豆腐,决不是为了国家而沿街叫卖。最根本的是为了自己衣食有靠,间接地也许为国家利益做了贡献”。[11](P581-616)

就以上事实来看,漱石似乎和国家主义格格不入,但这决不说明他对天下事漠不关心。准确地说,是他和国家主义者在方式上存在差异。漱石着重强调作为“士者”应该有的独立性,这才能够不人云亦云,冷静地看待事物。而漱石之所以采用这种方式,主要是由于“文学”(或者说汉文学意义上的“文”)的力量使然。众所周知,夏目漱石原名夏目金之助,漱石这个名字是明治二十二年给正冈子规的和汉诗文集《七草集》所作的汉文评论中首次使用的。来源于《晋书》中《孙楚传》的“漱石枕流”的故事。故事中孙楚误将“枕石漱流”说成“漱石枕流”,被周围人指责之后,反而说“枕流是为了洗耳,漱石是为了刷牙”。其实反映的是文人狷介清高、不与世人同流合污的气节。漱石使用这个名字的含义和前文的《观菊花偶记》的主旨是相同的。他追求的是以独立的“文人”的立场,以“文学”为据点,和国家的意识形态保持一定距离,对不良之处进行抨击,但决不会置身于国家之外。漱石最终选择英文学的过程也证实了这一点。

明治二十年九月,随着漱石进入预科一级,他也面临着对未来发展前途的抉择。他开始选择的是二学部的法语,这属于工科课程,在这其中,他又选择了建筑科。在《落第》一文中,漱石这样解释道:“因为我本来就是个怪人,这样下去是无法为世间所容。虽然要想在世间立足,无论如何要从根本上进行改变,不过,如果选择一个日常生活中不可缺少的一项工作作为职业的话,那就不用硬逼着自己改脾气也可以过下去。如果这个职业是即使是怪人也有人来求着做的话,人们自然就低头来恳求了。那就不用担心吃不饱肚子了,这是我选择建筑科的原因之一。而且因为我一直喜欢美术类的东西,我想在实用的同时可以将建筑作为美术来看,这是另一个原因”。[7](P162)这种思路和其兄长大助是一致的,不过就在这时,一位自号“天然居士”的米山保三郎的同班同学让漱石改变了主意。据正冈子规的回忆,这位米山学识渊博,立志从事哲学研究。在一次谈话中,他从高等数学的微积分谈到哲学,对斯宾赛的哲学原理耳熟能详,让子规十分钦佩。[12]有一天,米山来到漱石家中,问到漱石将来的职业选择,听到回答后,便力劝漱石改变主意:“他说在日本无论多厉害,也建不出圣保罗大教堂那样的建筑,借此发表了一番宏论。接着又说与此相比,文学会更有生命力。本来我的考虑与他相比,要实际得多,是立足于吃饱肚子的想法。但是听了米山这么一说,我觉得虽然有些虚无飘渺,但是大事毕竟是大事。衣食这些小事他是不放在眼中的。我很钦佩这一点。经他这么一说也觉得的确如此,那天晚上当时便改变了主意,决定学习文学。真是松了一口气”。[13](P279)其实通过这段表述可以看出,漱石在内心深处始终没有放弃以文立身的想法,米山的劝说可谓正中下怀,要不然漱石也不会有“松了一口气”这样的表述。在明治二十二年十二月三十一日给子规的信中漱石说道:“现在自称小说家的人根本没有‘创新’思想,只埋头钻研文字之末,却以大家自得”。[14](P12)二十三年一月又提到:“文章 is an idea which is expressed by means of words on paper”。[14](P15)由此可见 ,在此时的漱石心中,“文学”应该主要为表达思想,对“文”的认识更多地接近于“文以载道”的含义(有论者笼统地认为漱石对一开始就认为“文”是“自然之道”的看法比较武断)。经过这番动摇之后,最终漱石于明治二十三年九月入帝国大学文科大学的英文科学习。

通过上述史料,我们可以发现此时夏目漱石的精神结构与中国传统知识分子相当接近,这也许正是漱石自上世纪三十年代起就成为中国人最熟悉的日本作家的原因。首先,他最先接触的知识资源是汉文学,汉文学中的儒学传统让他一方面以成为社会“有用之人”为己任,正是此点使其最终背离汉文学,选择了更适应时代发展的英文学作为专业;另一方面又坚持“士者”的清高之气,以“文”作为批判社会的工具,这一方面与汉文学中的另外一个层面——追求诗情画意的艺术意境相连,这个层面主要表现在漱石对老庄、陶渊明的喜好上。不过在前期,这个层面是明显处于劣势。这从明治二十五年六月漱石写的《老子的哲学》一文中有清楚的表现。

三

《老子的哲学》是漱石在帝国大学文科大学二年级时上东洋哲学课程时所提交的论文。全文分为《总论》《老子的修身》《老子的治民》《老子的道》四部分。从文章开头,漱石就以与“儒教”相对比的手法定位老子的学说,指出与孟子的仁义之说不同,是更加“迂远“的学说,因为“老子脱离了相对而建立了绝对的见解,是以不可捕捉不可见的恍惚幽玄的道作为其哲学的基础,其言论是出世的”。在第二篇中首先陈述了老子“绝学无忧”的观点,认为老子的“为学日益,为道日损”比华滋华斯所说的“A poet,one who loves the brooks/Far better than the sages’books”更加彻底,老子是排斥一切“学”,无论是书本还是实际经验的。但漱石觉得老子所追求的“绝学”以达到远古人的“无为”是不太可能的,远古人的“无为”是“自己不知无为而无为”,老子的时代则是“知道无为想达到无为”,所以后者其实是怎样从“有为”上升为“无为”,而老子在全书中都没有说到这个过程应如何去完成。其后又再次提及老子曾说“圣人不仁”及“大道废,有仁义”,这和儒家是相对的。并且老子信奉阴柔、虚静,漱石认为这是“退步主义“。第三篇主要围绕老子的治国治民思想进行分析。在罗列了老子的“无为而治”的种种表述之后,漱石费了比较多的笔墨对其进行了批判:“其主要意见在科学发达的今天看来,有很多地方不足为论,以下试评之”,首先,“此言违反了动物进化的原理”,人类是不断进化发展决不可能回到小国寡民的时代。其次,老子的理想是无为的绝对境地,但是人们到底是无法离开相对世界的,既然有五官,就不会不感受到大小高下前后,不会不得“智”;认为老子的哲学虽然很可贵,但是他往往只看到事物黑暗一面。因为老子经常将相对的概念一起使用,如巧与拙、盈与冲、坚与柔等等,两方面界限不明。所以,只能在学理可供讨论,在政治上是无法使用的。第四篇论述老子的“道”,认为老子一方面从“道”之“体”的角度说“道”是玄之又玄,无声、无形的存在,一方面又从“道”之“用”的角度说“道”“生万物”,“万物恃之以生而不辞”“衣养万物而不为主”,是一方面强调“道”的无为,一方面强调“道”的有为,两者自相矛盾。[15](P13-36)

以上简要介绍了《老子的哲学》的主要内容,从中可以看出年轻的漱石在此完全以实用主义的思路来衡量老子哲学的价值。事实上,《老子》一书虽然往往被人理解为出世的哲学,但其实老子一点不缺少对政治的关注,比如第五十三章中对当时景象的沉痛描述:“朝甚除,田甚芜,仓甚虚,服文彩,厌饮食,财货有余,是谓盗夸。非道也哉!”[16]这和那些儒家士者们忧国忧民的长吁短叹基调是一致的。不过,老子的特别在于他是从整个宇宙讨论起,再具体到人生观、政治观。在当时的政治局势下,他认为“无为”是最好的办法,所谓“无为,而无不为。”所以,“柔弱”“不争”“虚”“静”这些“消极”的 ,或者拿漱石的话说,“退步”的概念成为了老子哲学的关键词。可是这对于当时正积极朝近代化国家方向迈进的日本来说,是完全不适用的。此时流行的是斯宾赛的社会进化论,是尼采的“强力意志”。而这时的漱石主要想的是如何赶上社会的大潮流,不要象自己在“家”中一样身份无所归属,所以这篇《老子的哲学》给人的感觉是漱石并没有把握住《老子》的精髓,两者完全是两种思路、两个方向,其中不乏误读的成分。

在这一年的十二月,漱石作为提交给教育学课程的论文写了《中学改良策》一文,在这篇文章中这时期漱石对国家的感情最强烈地表达了出来。文章言辞激烈,怒斥柏利来日之时签订的不平等条约乃“遗留后世之辱”,而人们却做“小女儿之态”,没有奋发图强。“要想将日本维持下去,必须利用日本固有的美德,拿起文明的利器”,否则,会成为“猛兽之饵”。而教育好现在的少年儿童是“救治的最佳途径”,因为“日本未来的命运掌握在他们手中,制造出能左右万代一系的伟国的人物,以留后世,再没有比这个更伟大的功绩了。”此时“正是为了国家而全力从事教育的时候”。虽然“从理论上来说,教育只为受教育者而实施,培养其固有的才能,涵养其天赋特性,提高其修养”,但在现在西方列强危及日本安全的时候,这种“教育”也就只能是“国家主义的教育”。在这篇文章中,漱石贯彻这个根本思路,对中学课程设置、教员的素质培养、学生的道德培养提出了十分细密的改革措施。在这其中,漱石十分强调必须加强传统文化的教育,“用汉文国语以及日本支那历史坚固日本人的道德”。为了增进学识,需要学习外国语,但是,“西洋和日本的道德观念有着根本的差异”,即使是语言的学习,也会接触到和日本一直以来的“德义”相违背的地方,学生们会在不知不觉之间受到书中思想的感化,而成为“身体是日本人,头脑却是西洋人的怪物,这是一定要加以注意的”,“一定要指出日本西洋风俗的不同,避免被那些思想所浸染。”[15](P37-71)

漱石在此的主张和“和魂洋才”颇为接近,在这里的“和魂”显然是广义的包含“汉文学”的“魂”。不过,真正的“和魂洋才”“中体西用”是不可能的,在学习语言、技术的同时,“洋魂”也被潜移默化地吸收进来。漱石本人就是一个很好的证明,和《中学改良策》差不多同时期写成的《关于文坛平等主义代表者惠特曼的诗》以及《英国诗人对天地山川的观点》便显示了“洋魂”对漱石的越来越强的影响。

四

《关于文坛平等主义代表者惠特曼的诗》是漱石明治二十五年发表于《哲学杂志》的论文。这是漱石第一篇研究英国文学的论文,对于了解漱石文学观及精神结构的形成意义重大。文章的内容如题目所示主要围绕惠特曼诗歌的平等主义精神对其做了高度评价。文中认为,惠特曼的平等主义包括时间的平等、空间的平等、人的平等和自然万物的平等。所谓时间的平等是指“古人没有可崇拜之处,也不用无限地向往前代”,因为惠特曼和司格特、拜伦、雪莱不一样,他“既不是封建时代的诗人,也不是classicism的诗人,也不眷念希腊,他所歌唱的不是过去而是现在”。空间的平等是指“不因场所的不同改变好恶,非洲的沙漠和伦敦的繁华都有同等的权利进入诗歌”,所有民族国家都是平等的。惠特曼是共和国的诗人,共和国没有门阀、上下、华族士族新平民的区别。在惠特曼的作品中没有长幼之序、男女之别,他不会只描述一种人来顶礼膜拜。而他将独立的个人联合起来避免冲突的则是“manly love of comrades”,漱石不胜感慨地说:对于“呼吸一千年儒教空气生活的我们看来,有些难以理解之处”,“生长在国体相异的美国的诗人,自然免不了在理想上和东洋主义有些冲突。不可质疑的是,总之比起形质上的进步(我们)要更重视精神的进步”。[17](P3-21)这种论调和《中学改良策》中完全不一样,和《正成论》更是盼若两人。《中学改良策》中对西洋思想抱着相当警惕的态度,而这里已经欣然接受;《正成论》中还是“君君臣臣、父父子子”,这里已经让位于“更进步”的平等主义。“平等”是漱石从“洋魂”中首先吸收的重要概念,这在他此后的一系列英文研究中始终是一个关键词,比如其后的《英国诗人对天地山川的态度》。

这篇论文首先是漱石在明治二十六年英文学谈话会上发表的演讲,三月至六月在《哲学杂志》上连载。这篇论文介绍了18世纪末到19世纪初英国文坛上的“自然主义”文学风潮,这里的“自然主义”不是指19世纪下半叶以左拉为代表的强调纯客观化意义上的自然主义,而是“naturalism”,漱石给“自然”下的定义是:“包括人世间的自然和山川的自然”,那么由此“自然主义”也分为“符合人性的事物和归于山林的事物。抛弃虚礼虚饰遵从天赋的本性,这是自然主义。抛弃功名利禄之念在丘壑间度过一生,也是自然主义”。整篇论文则主要落实在后者,论述的是以トムソン、ゴールドスミス、クーバー、バーンス、gオージgオース等为代表的热衷描写大自然的浪漫主义作家们的主张。漱石从ポープ(Pope)谈起,认为当时文风过分注重技巧,“智”的因素太多,让人兴趣索然,没有文学的味道。物极必反,注重自然描写的浪漫主义便开始兴起。接着,漱石便按照时间顺序一一介绍了主要作家的风格特征。比如,ゴールドスミス的自然主义的出发点是人、是社会,由于工业主义的兴起导致人心不古,所以需要求诸自然;クーバー则不同,是自我为了求得心情宁静而回归自然,世俗的人则留恋红尘,是难以理解的。バーンス对人的友爱是“四海兄弟主义”,对草木禽兽的感情也如同对人一样,在诗中表现了对人和动物的平等感情。gオージgオース的诗歌在形式上“平易接近散文”,内容上“诗中的人物大多是低贱的匹夫”,达到了“平等主义的最高境界”。[17](P21-61)

这篇论文在内容上有两点需要引起注意:首先,从此篇文章中我们已经能看出日后《文学论》中的某些基本思路。比如在评论ポープ、アジソン的时候,认为他们过分注重技巧,描写郊外牧童的歌声,却如同描写舞台上的牧歌。甚至还在篇首加了“牧歌论”。这种有逻辑的道理的描写引不起读者的兴趣,所以“诗品不高”。这和《文学论》中认为文学最重要的是“情绪”,即(F+f)中的f,因此在感觉、人事、超自然、知识四种F中最后一种最难具有文学性的表述是一致的。其次,从全文来看,漱石对于人和自然的平等关系大加赞赏,在谈到gオージgオース的平等主义时,用老子的哲学相比较,认为其“玄之又玄,与万物冥和,包含宇宙有余”。在第三章曾论述过,(F+f)是漱石企图跨越汉文学和英文学二元对立而提出的公式,这里包含着对“天文、地文、人文”的“自然之文”的认同,对道德主义的“文以载道”的批判,这种思想在这篇论文中已经能够看出萌芽。此时漱石的观点和少年时“以文立身”时完全将“文”作为“治国、平天下”工具的看法已经有所不同。

通过以上的分析可知,将英文学作为自己的专业给漱石带来的决不只是掌握一门语言,“洋魂”的潜移默化的渗透让其精神结构开始发生变化,而这种变化也意味着巨大的断裂和痛苦。自明治二十七年开始,漱石就患上了严重的神经衰弱,在九月的日记中漱石曾记载自己觉得“脑浆都在沸腾”,十二月末经过菅虎雄的介绍他去了鎌仓圆觉寺参禅,但却没有什么结果。明治二十八年赴爱媛县的松山中学就任。并在这一年和当时贵族院书纪官的女儿镜子订婚。不过,两人的婚姻生活很平淡,甚至可以说并不幸福。二十九年其任熊本第五高等学校讲师。到明治三十三年九月漱石被文部省公派前往英国留学之前,他没有留下太多的作品。

小结

上文对夏目漱石从少年到青年的生活轨迹做了大致的梳理,现对此做一小结:首先,汉文学中的“修身、治国、平天下”的儒学思想占据了其初期思想的大部分,漱石是明治时期第一批小学生和第一批中学生,受“忠君爱国”的教育影响很大,这和儒学思想是一致的,所以,即使这种思想以后有所削弱,但始终贯穿漱石一生,时隐时现。而且可以说,以后漱石对日本文明开化所作的激烈批判根本原因也是基于对“国家”的感情,所谓“哀其不幸,怒其不争”是也。也是因为这个原因,漱石对日本近代国家的批判从来没有涉及到根本的天皇制等政体问题,相反,他对明治天皇是有相当感情的,这在《心》等文学作品,及他的日记或散文中都表现得十分清楚。所以,在他死后,政府当局会把他作为“国民作家”来加以宣扬,这是毫不奇怪的。但夏目漱石仍然是一个深刻的思想家,这就是“文”带给他的力量而致。“汉文学”不仅仅是“文以载道”,它还有“文”历来赋予知识分子的对现实生活的距离感和批判眼光,这个层面的“汉文学”偏重于艺术,具体体现在漱石终生对陶渊明、老庄的热爱上。虽然在《老子的哲学》中漱石处于进化论的立场对老子批判有加,但以后的作品尤其是晚期的汉诗证明,漱石更为其哲学中与自然、宇宙合为一体的意境所打动。

漱石从汉文学的“修身、治国、平天下”出发,选择了更适应时代潮流的英文学。英文学带漱石带来了和儒家思想完全不同的思维方式和价值标准,这在让他获得新的视角的同时也让他陷入了巨大的精神危机中。这种危机让他更加重视文学的艺术层面的价值,《文学论》就是一部试图用文学解决不同价值观念的理论巨著,但漱石自己也承认这种理论性的探讨最终不了了之,不过由此获得了“自我本位”的视角。柄谷行人认为这种“自我本位”是拒绝一切“身份认同”(identity)的“身份认同”(identity),[18](P173)这种评价也许符合漱石的“愿望”,尽管漱石在晚年终于还是免不了象中国仕途失意的文人一样,在汉诗和俳句的“文”中寻到了一丝精神的慰籍。(感谢中国海洋大学科研项目“夏目漱石文学形式与东亚现代性问题研究”的资助。)

[1]夏目漱石.正成论[A].夏目漱石全集:第26卷[M].东京:岩波书店,1994-1996.

[2]江藤淳.漱石とその时代第一部[M].新潮社,昭和47年.

[3]明治文化全集第10卷:教育篇[M].东京:日本评论社,昭和3年.

[4]海后宗臣,仲新.近代日本教科书总说——解说编[M].音羽:讲谈社.1969.

[5]夏目漱石.一貫したる不勉強——私の経過した学生時代[A].夏目漱石全集:第25卷[M].东京:岩波书店,1994-1996.

[6]夏目漱石.時機が来ていたんだ——処女作追懐談[A].夏目漱石全集第25卷[M].东京:岩波书店,1994-1996.

[7]夏目漱石.落第[A].夏目漱石全集第25卷[M].东京:岩波书店,1994-1996.

[8]平冈敏夫.山形和美[A].影山恒男编.夏目漱石事典[M].东京:勉诚出版社,平成12年.

[9]夏目漱石.夏目漱石全集:第18卷[M].东京:岩波书店,1994-1996.

[10]正冈子规.明治二十二年の断片道德の基準.子规全集[M].东京:改造社,昭和6年.

[11]夏目漱石.我的个人主义[A].夏目漱石全集:第16卷[M].东京:岩波书店,1994-1996.

[12]正冈子规.悟り明治二十三年頃の断片.子规全集[M].东京:改造社,昭和5年.

[13]夏目漱石.時機が来ていたんだ――処女作追懐談[A].夏目漱石全集:第25卷[M].东京:岩波书店,1994-1996.

[14]夏目漱石.夏目漱石全集第22卷[M].东京:岩波书店,1994-1996.

[15]夏目漱石.夏目漱石全集第26卷[M].东京:岩波书店,1994-1996.

[16]陈鼓应注译.老子今注今译[M].北京:商务印书馆,2004.

[17]夏目漱石.夏目漱石全集第13卷[M].东京:岩波书店,1994-1996.

[18]柄谷行人.文学ついて.增补漱石论集成[M].东京:平凡社,2001.

Abstract:By analyzing his major papers such asView on Zhengcheng,Comment on chrysanthemum,School Im provement Policy and Research about W hitman’s poems,we can find that the main features of Natsume Soseki’s fundamental spirit has been shown.On the one hand,he is influenced by the Confucian view of"self-cultivating,state-ordering and then the world governed";on the other hand,he can maintain the independent spirit partly in his later years,which is due to the sense of alienation in real world and the critical insight given by"refinement"in Chinese literature.

Key words:Natsume Souseki;fundamental spirit;refinement

责任编辑:高 雪

The Formation of Natsume Soseki’s Fundamental Spirit:An Analysis of His Major Papers in His Teens

Zhang Xiaoling
(Japanese Department,College of Foreign Languages,Ocean University of China,Qingdao 266071,China)

I313.094

A

1672-335X(2010)05-0099-07

2010-06-10

张小玲(1976- ),女,安徽舒城人,中国海洋大学外语学院日语系讲师,复旦大学中文系博士后,主要从事日本近代文学与比较文学研究。