哈贝马斯宗教思想发展略论

杨 倩

（南京大学历史系 江苏 南京 210093）

清朝人赵翼说：“江山代有才人出，各领风骚数百年。”思想文化总是随着时间空间的转移而不断的发生变化。当今哪一位西方思想家能“领风骚”“数十年”？如黑格尔、康德、尼采、福柯等等，当然，还不能少了本文要论述的哈贝马斯。

作为西方马克思主义的主要流派—法兰克福学派第二代的领袖,他秉承早期法兰克福学派思想家的批判精神,博采众家之长,创建了一个庞大的交往理论体系,这一理论涵盖了哲学、语言学、社会学、法学与政治学等诸多领域。

大家都知道哈贝马斯是一位杰出的哲学思想家、社会理论思想家、政治理论思想家，他的研究领域非常广。同样的，其实，宗教也是哈贝马斯关注并研究的一个领域，他正面回答了与宗教与关的诸多问题。

要想展开对哈贝马斯宗教思想的探讨，首先就要看一下他的关于启蒙运动的看法，对启蒙运动的看法可以说是他的宗教思想的一个重要的开端。

对于启蒙运动哈贝马斯从宏观上有一个他自己的论述。哈贝马斯认为启蒙的任务还没有完成与从福柯到德里达解构启蒙以来的理性，这一点很重要，尤其对于反思启蒙在中国的影响会有相当的意义。这个区别意味了两个不同的方向，一是哈贝马斯所代表的，突出启蒙的人文性，启蒙思想在人神之争中突出人，后来的困境是对人的突出无限化了，成了无条件的人类中心主义，破坏了人与自然的关系和人对超越世界的关系。但是，突出人性，强调人的感情、人的感性世界、人的存在的合理性是重要的贡献，假如启蒙没有这些贡献，它后来的发展就无法理解。打破神谕戒律对人的教条主义禁锢，使人的生活既合乎人性又和合情合理，这是启蒙思想的生命境界。如同你强调的把人从控制性的神学中解脱出来，是有划时代意义的。[1]

哈贝马斯抓住了启蒙的理性实质和对现实幸福的吁求：“启蒙运动既不是始于狄德罗和爱尔维修，也不是终于萨特。事实上，启蒙运动始于古典时期对哲学唯心主义普遍概念的怀疑，而且是以理性的名义，着眼于现实需要和此岸幸福，宣告了它对哲学唯心主义普遍概念的这种反抗。”[2]

众所周知，在早期具有高度文化的社会里，统治制度的权威性是通过原始的神话来为自己辩护的；古代和中世纪，宗教思想上升为意识形态，成为政治制度和政治权力合法性的来源；到了现代，新的自然法理论代替了古典的自然法理论，意识形态摆脱了宗教神学的束缚。

有一组数据可以让我们看到宗教的重要地位。就世界范围来看，今天宗教信徒仍然在世界人口中占有较大比例。据《大不列颠百科年鉴（2003）》（Britannica Book of the Year,2003）的不完全统计，一些主要宗教的信徒人数及其占世界人口的比例如下：基督教——超过20亿人，占世界总人口的32.9%；伊斯兰教——超过12亿人，占世界总人口的19.8%；印度教——超过8亿人，占世界总人口的13.3%；佛教——超过3.6亿人，占世界总人口的5.9%；犹太教——超过1400万人，占世界总人口的0.2%。[3]

哈贝马斯的宗教观发展的基本线索可以说是很清晰的，我们大体来看一下：神圣维度的出位和归位。前期，哈贝马斯把宗教神学看成是与理性相对立的，认为两者之间存在着明确的界限，宗教世界观在现代社会已经被理性世界观所代替，人类解放的一个重要标志就是解神秘化或世俗化。因此，神圣的维度在哈贝马斯的前期思想中是缺失的和出位的。

其实，我们应该正面宗教的历史性作用，不能简单的否定它。如对于人类文明发展十分重要的理性的发展，宗教就有它不可或缺的作用。理性的发展是融合、吸纳宗教思想的过程。“没有源自犹太教和基督教的原创性思想对希腊形而上学的这种渗透，我们便不能形成专门的现代性概念之网，这些概念在交往的同时也在历史定位的理性中彼此融合。”[4]

从哈贝马斯宗教思想的发展理路来看，他的思想是辩证发展的。在早期，哈贝马斯将宗教与理性对立起来，对宗教基本上是排斥的、否定的；在中期，哈贝马斯承认宗教在社会历史及思想发展的历程中占据着一个必经的阶段，宗教本身是理性化的一个必要阶段，而且在某种意义上可以说，现代社会和思想文化是宗教的产物；而到了后期，哈贝马斯将中期所形成的有关思想提升了一步，明确地提出方法论的无神论，在强调交往行为理论是基督教——犹太教传统的世俗替代物的基础上，既认可宗教的本质内涵是现代性的一项重要资源，又承认在后形而上学时代哲学与宗教可以平等共处。

在哈贝马斯早期的宗教思想中，无论是把宗教看成是“理性的他者”，还是看成“过了时的世界观”，哈贝马斯几乎都是站在与宗教相对立的立场上来考察宗教问题的，把宗教话语看成是与现代无关的、对于现代无意义的话语。随着对哈贝马斯理论研究的深入，这种立场的局限性日益暴露出来。如阿伦斯指出：“哈贝马斯完全忽视了作为抗拒非正义和促进解放与拯救的宗教，从而无视宗教对社会批判和社会改造的特殊贡献。”[5]由于自身理论研究的深入和批评者的批评，再加上他对现实世界的敏锐观察，还有自己对于自己理论体系的进一步思考，哈贝马斯终于开始认识到，宗教现象不仅仅是“理性的他者”，不仅仅是合理化过程中的一种“过了时的世界观”，它还是历史发展中一个不可缺少的阶段。因此，推出一个结论，理性与宗教、宗教世界观与现代世界不仅并非截然对立，而且它们之间存在着千丝万缕的联系。从某种意义上说，理性、合理性、现代世界观正是宗教培育出来的产物，在宗教自身中就孕育着理性的胚芽，理性、合理性、现代性不过是宗教进一步发展的产物。[6]

近期，哈贝马斯的宗教神学思想进一步发展完善。他直接强调理性的宗教谱系学意义。“在一些地方，哈贝马斯强调理解‘理性的宗教来源’的重要性。他声称，哲学应当反对‘从理性的谱系中排除宗教教义’。从康德那里，我们领悟到‘宗教哲学将理性溯及宗教来源也具有建设性的意义，由此哲学获得一个动力，并可以学到东西’。宗教的理性批判因而必须理解理性在谱系学上依赖于宗教来源：“如果后形而上学思想不在他自己的谱系中包含与形而上学密切相联的宗教传统，就不能理解其自身。根据这个前提，把这些“强大的”传统只是作为过去了的古代遗迹扔在一边，将是错误的’，因为‘宗教传统今天传递给我们的是我们缺乏的一种意识’。”[7]

哈贝马斯不再简单地把宗教作为过时的世界观对待，而是强调宗教思想对于合理化和现代性的重要意义。

后期的哈贝马斯十分重视宗教的社会作用，在上文中出现了一个词“方法论的无神论”，这个词对于哈贝马斯的宗教思想有着十分重要的意义。在此简单解释一下。

方法论的无神论弥补了哈贝马斯早期宗教观的一些不足，丰富了哈贝马斯宗教神学思想的内容。方法论的无神论走的是一条对宗教的解神话的道路，就是不把宗教看成是占统治地位的世界观或意识形态，但是方法论的无神论也不是要完全抛弃宗教，而是批判的吸纳宗教传统的本质内涵，即蕴含在宗教传统中的解放、正义等内涵。

哈贝马斯使用“方法论的无神论”这个词，特别是用“方法论”来限制“无神论”，意味着哈贝马斯并不是以此来申明自己的无神论信仰，而是想表明一种理性的对待宗教神学的态度和方法。哈贝马斯由于他的宗教神学思想得到了很多正面的评价。如人评论说“哈贝马斯是一位非同寻常的无神论者和世俗哲学家。

具有神学倾向的学者往往认为哈贝马斯之所以产生世界性的广泛影响，主要原因在于：哈贝马斯在面对当代社会人类的种种悲惨处境时，他是通过其理论来表达其对正义、自由、平等和博爱的人类社会的渴望，从而表达出人类对于彼岸世界的渴望。

[1]哈佛燕京学社编.《启蒙的反思》.江苏教育出版社，第15-18页.

[2][德]哈贝马斯。《哈贝马斯精粹》第504页.

[3]Charles Taliaferro,Evidence and Faith:Philosophy and Religion SincetheSeventeenthCentury,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2005,p.2,note 1.

[4][德]哈贝马斯.《作为未来的过去》第139页.

[5]E.Arens,Theology after Habermas:An Intruduction,New York:Uinon Theological Seminary Library,1992,p.2.

[6]铁省林著.《哈贝马斯宗教哲学思想研究》.山东大学出版社，P137.

[7]Austin Harrington,“Habermas’s Theological Turn”in Journal for the Theory of Social Behaviour,Vol.37,No.1,2007.