浅谈孔子的仁学美学思想

□朱松苗(运城学院中文系， 山西 运城 044000； 武汉大学哲学学院， 武汉 430072)

和同时代的思想者一样，孔子并不是一位纯粹的美学家，其美学思想只是其社会思想的一部分，并且为其社会理想服务，所以我们分析他的美学思想不能单纯地从其带有美学意味的文本出发，而是应该从其整个思想体系出发，这样才能还原孔子的初衷，才有利于我们更为深刻地理解孔子的美学思想。那么，孔子思想体系的核心是什么呢？关于孔子思想的核心，研究者们大致有两种观点，一种认为是“仁”，另一种认为是“礼”，但是不管哪一个是核心，都从侧面说明“仁”和“礼”是孔子思想的重要范畴，而我们只要厘清“仁”和“礼”的来龙去脉，究竟哪一个范畴是核心，其实也就水落石出。为了这种“厘清”，我们首先要追问：孔子在当时的条件下为什么会提出“仁”和“礼”的主张？

一、孔子的仁学思想

恢复社会秩序。春秋时期，周天子大权旁落，诸侯国间纷争此起彼伏，以至于礼崩乐坏，天下大乱。对此孔子当然是很不满意的(“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”《论语·八佾》)①。也正是由于心怀天下秩序，孔子的一生都致力于求官做官，有时甚至到了急不可耐的程度(“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”《子罕》)。根本原因在于，孔子想要恢复社会秩序，就需要依靠虽然已经实亡但名依然存在的君主，特别是其中的贤君明主。那么靠什么既可以给君主以实，同时又可以恢复社会的秩序呢？

礼制，即恢复周朝的典章、制度、规矩、仪节来治理天下。这就产生了一个悖论——在周礼已经崩坏的时代要说服人去信奉周礼。所以要达到这个目的，孔子就必须重新解释周礼，让它具有新的时代内涵，这样才能让人信服。那么，时人为什么不信周礼，孔子又是沿着什么样的道路给礼以新的规定呢？首先，我们要追本溯源，回到礼的最初含义中去。《说文解字》解释“礼，履也，所以事神致福也”、“履，足所依也”②。由此可以看出，礼首先产生于原始的祭神活动，在其中，礼是一切行为的依靠、准则和基础。而礼之所以能获得人们心理上的认可，是来自于人们在巫术礼仪中所具有的神圣的、神秘的内心状态，即对由“至上神”、“祖先神”的敬、畏、忠、诚等心理情感。没有这些心理情感作为支撑，作为人们日常生活的外在性规范，礼就失去了其合法性，不会获得人们的认可。

所以到孔子生活的时代，整个社会之所以礼崩乐坏，在他看来就是因为这种礼仪背后的心理情感随着理性的发展而逐渐丧失。那么如何才能恢复这种心理情感呢？很显然，不能返回到原始巫术礼仪中的迷狂状态中去了，这在已经日益理性化的社会里是不可行的。孔子的贡献在于，他将由“至上神”到“祖先神”的崇拜继续延伸，继续现实化和具体化，即由祖先到父母兄长的延伸，从而使得敬、畏、忠、诚的心理情感有了更为现实、更为理性化的解释。“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”(《阳货》)剥去了原始巫术礼仪中“神”的光辉，孔子将这种光辉定格到了“人”即父母兄长的身上，因为他们的养育、扶持，我们才得以生存和延续，所以我们对他们要敬畏忠诚(孔子在这里用到了爱字，将敬畏忠诚的情感变成了爱的情感)，这是一种合情合理的解释，从而孔子又为礼仪规范奠定了新的根基，重新阐释了礼的合法性。

当然，重新释礼并不是孔子的最终目的，如前所述，其目的是恢复混乱不堪的社会秩序，现在，他仅仅只是创造性地为那个理想的社会秩序奠定了基础和根基，所以接下来孔子只能在此根基上继续发挥，以此为中心，将这种心理情感辐射、类推到每一种社会关系中，那么，整个社会就会大治。所以孔子从对父兄的爱出发，又扩展到对工作、百姓的爱、朋友的爱、师生之爱、乡党之爱等，进而扩展为“仁者爱人”、“泛爱众”乃至与万物自然(“子钓而不纲，弋不射宿”《述而》)，也就是一种趋于博爱的人道主义情怀。

但是，所有这些都还只不过是孔子的一种纯粹理性的构想，现实中的孔子所面临的绝不是如此清晰而富有逻辑化的社会图景，孔子一生四处奔波，累累如丧家之狗，最终也不曾实现自己的理想，原因何在？至少在孔子看来，与上层统治阶级的腐朽、堕落是有关系的。所以当子贡问道“今之从政者何如”时，孔子情不自禁地感叹“噫！斗筲之人，何足算也！”鄙视之情溢于言表。遗憾的是，孔子没有进一步去深究这种腐朽堕落的社会根源，而仍然只是从旧礼的角度，也就是从原始氏族首领的个体人格角度去认识这个问题。在他看来，只要统治者具有了原始氏族首领的个体人格魅力，那么上行下效(“其身正，不令而行”《子路》)，社会就可能恢复秩序，所以，他按照上古礼仪对君子提出了严格的规范，继而从有位之君子扩大到所有有德之君子，这就构成了孔子思想中极富宗教品格的个体人格理想(“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁’”《颜渊》)。

当然，也正是因为贯穿于孔子终生的积极入世的实践精神及其活动，使得孔子的思想不纯然同于宗教，也大异于康德的书斋式思想，在纯粹理想照入现实的过程中，两者会产生不可避免的矛盾，那么现实中的孔子是如何处理这种矛盾的？“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”(《雍也》)在这里孔子提出了中庸的思想，并且将它作为“至德”提高到仁的境界，那么在孔子那里中庸究竟意味着什么呢？《四书集注》解释：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。……程子曰：不偏不倚之谓中，不易之谓庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。”③《说文解字》解释“中，内也”，“庸，用也”④。结合两种说法我们可以看出，“中”即不偏不倚，无过无不及，恰到好处，恰如其分，否定它就超过了事物的“内”，即超出了该物的边界；“庸”，即平常之用。而“平常”具有普遍性，“用”则具有实践性。中庸者，是人在日常实践过程中所逐步体悟出的一种具有普遍性的度即事物的边界，只有在边界之内，事物才能成为事物自身；只有在边界之内，事物的目的才能顺利完成。纵观孔子一生的实践活动及其言行，我们发现这种中庸思想也是作为道的一部分被“一以贯之”的。因为无“度”或边界的丧失，人心和社会秩序才遭到破坏，而孔子要恢复周礼，恰恰也需要复度和重新勘定边界。而表现在其仁学思想上，就是孔子虽然强调“仁者爱人”，但也是有度的，不是对所有的人都去爱(“唯仁者能好人，能恶人”《里仁》)，而且仁者施行仁爱也是要经过理性判断的［“君子(仁者)可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”《雍也》］在这里，中庸实践理性成为了孔子实现其社会理想最理想的理论工具，甚至成为了其社会理想本身。

综上所述，孔子原本想以仁释礼，结果在其社会理想的指引下，仁的内涵不断扩大，使得原本作为工具和手段的仁远远地超出了周礼的范畴，这样，实际上是孔子用其仁学思想对周礼进行了新的解释，其结果就是，工具和手段高于目的而成为新的目的，仁重于礼而成为礼内在的支撑，而其支撑就是上述血缘心理情感、人道主义、人格理想和中庸实践理性——即孔子仁学思想的主要内涵。

所以虽然“仁”的概念在孔子以前就已出现，但真正将“仁”作为主题形成仁学思想的却是孔子。那么孔子的仁学思想中又蕴涵着什么样的美学思想呢？

二、孔子仁学的美学意义

(一)仁爱情感。中国古人的审美活动都非常重视情感的表现，以至于有中国古典艺术属于抒情艺术之说，后世关于艺术和审美的思考，也大多侧重于艺术和人的情感关系的思考，这些与孔子的思想有一定的关系。在《论语》中，除了爱的具体表现之外，孔子曾经十三次直截了当地提出了“爱”的要求，要求爱父母、泛爱众等等。其中，这种爱的情感又可以分为两种，一种是血缘亲情，它是基础，是至高无上的情感，其他任何情感和规定都不可企及，所以孔子说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《子路》)，这是一种至真至爱之情，至少在孔子这里是丝毫没有虚伪做作之意的，“父母在，不远游，游必有方”(《里仁》)、“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”(《里仁》)，正是因为对父母的发自肺腑的爱，所以才能时刻牵挂惦记父母，牵挂他们的安康和年龄，这也才是真正意义上的爱，而当我们怀着这样的情感去面对我们的父母之时，这已然就是一种孝了，所以孝的原本内涵并不是其他，而就是我们内心所应该具有的一种爱的情感，而当我们内心缺乏这种爱的情感时，孝才成为一种带有强制性的伦理道德。

二是对他人乃至万物的博爱之情，其中就包括了对朋友、对学生、对夫妇的爱，特别是对邻人的爱，在《论语》中表现得尤为动人，“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立於阼阶”(《乡党》)、“见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌”(《乡党》)，对老者、盲者、哀者不仅非常尊敬而且是饱含情感的，而且这种情感无疑也是真诚的，“子食於有丧者之侧，未尝饱也”(《述而》)。

而且更为重要的是孔子的情感并非只是单一的爱，孔子也有他的爱恨情仇、喜怒哀乐，其中乐是最多的，以至于李泽厚甚至将以儒家文化为代表的中国传统文化命名为“乐感文化”；当然除了乐，还有孔子的怒，对季氏的“是可忍，孰不可忍”，对宰予的“朽木不可雕也”；还有对子贡的调侃“瑚琏也”，对原壤的戏弄“老而不死，是为贼也”，甚至还有面对学生子路的不“悦”的一脸委屈——都可以看出，孔子绝非一位无情无欲的道德家，就像孝字一样，在仁义礼智信的背后，都有着真诚、深沉而丰富的情感，也正是由于这些情感，才使得孔子的仁学思想在根基上具有了一种美学精神。

(二)崇高的人格理想。当然在《论语》中，其实还有一种秘而不宣的情感，即孔子的自我之爱。这种爱在孔子的仁学思想中比较少见，但是从《论语》中，我们还是可以明显地体会到，这种爱既表现在他的日常起居之中，也表现在性命攸关的生死存亡之道上，“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”(《泰伯》)。那么，既然如此，为什么孔子在他的仁学思想中并没有谈及自我之爱呢?我们可以从其仁学思想的第三个方面——人格修养中找到答案。自我之爱虽然合情合理，但它仅仅只是一种小我之爱，还远远不是孔子的理想所在，孔子理想中的爱是一种大我之爱，这不是自我之爱所能承担的，只有有位乃至有德之君子才能承担，因为只有他们才能克制自己的一己私爱，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《卫灵公》)，自己的牺牲如果能换得大众的幸福，这种牺牲就超越了一己私爱而成为了有价值的大爱。

所以虽然孔子一生壮志未酬，在求官济世的道路上，屡屡受到打击和排挤，甚至多次遭遇生命危险，但却矢志不移，就是在最为落魄之时，仍然悲怀陈词“鸟兽不可与同群，天下有道，丘不与易也”⑤。也正是这些挫折与孔子精神意志上的坚强不屈以及实践行为的富于韧性共同铸成了他富有魅力的审美人格——“知其不可为而为之”的积极进取的崇高精神。在这里，孔子将个人的情感转化为了一种带有道德色彩的社会情感，将有限的个体生命扩充到无限的社会生命当中，并且甘之如饴，为中国古典美学注入了一股绚丽而永恒的壮美精神。

(三)孔子的中庸美学思想。当然任何事情都是有其边界的，只有在边界之内，事物才成为该事物。情感和人格理想也是如此，这就形成了孔子的中庸美学思想，即强调一种合适的尺度。它包含着两个方面的内容：一是情感的适中，二是人格精神的和谐。

孔子虽然重情，但此情不是滥情，也不是一己私情，而是带有人类普遍性的情感，这种普遍性就决定了此情应该具有一定的节制，所以孔子评《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，主张无论是在现实生活中，还是在艺术创作和审美活动中，都要对情感加以一定的节制。

人格精神的和谐表现在孔子的理想人格——外圆内方上，孔子虽然强调“知其不可为而为之”的崇高的社会理想，但这只是其理想人格的一个方面，即内方，还有一个重要的方面就是外圆，他赞扬卫国大夫宁俞说：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”(《公冶长》)也即是说，在原则问题上，孔子是寸步不让的，但是在具体的操作过程中，他则强调一定的灵活性和变通性。

(四)审美超越。尽管如此，我们从孔子的中庸美学思想中多多少少还是体会到了一种个体情感与社会理性的冲突和矛盾，毫无疑问，这种冲突和矛盾在很多时候都是存在的，有时还是激烈的，孔子在当代社会饱受争议也是因为这个原因，但是从《论语》中我们会发现，至少在孔子身上是不存在这种冲突和矛盾的，孔子闲居在家时的悠然自得并非一般意义上的悠然自得，它不是衣食无忧的悠然，也不是陶渊明远望南山时的悠然，而是一种审美超越的悠然，这种超越实现了个体情感和社会理性的和解，实现了感性欲望与理性诉求的和解，它是一种对感性的超越，也是对超越了感性的理性的超越，正是这种超越，使得孔子进入到了一种从心所欲不逾矩的境界。所以“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《述而》)就绝不是一种自命清高式的炫耀，而对“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《雍也》)的颜回的欣赏和喜欢也绝非只是一个老师对学生的欣赏和喜欢，而“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《述而》)则恰好是对这种升华和超越的准确阐释。

总之，正如李泽厚先生所言，儒学或儒家在中国文化中无疑占据着中心位置，而孔子思想的核心又是其仁学思想，所以孔子的仁学思想对中国古典美学思想乃至整个中华民族的审美观念、审美趣味、审美理想都具有深刻而深远的影响，尤其是在民族传统文化复兴的今天，我们更是要准确地发掘出其中的美学意味，这样才能更好地“取其精华，弃其糟粕”。

① 杨伯峻.论语译注[M] .北京：中华书局，1980：23.

② 许慎.说文解字[M] .北京：中华书局，1963：7，175.

③ 朱熹.四书集注[M] .长沙：岳麓书社，1985：118.

④ 许慎.说文解字[M] .北京：中华书局，1963：14，70.

⑤ 司马迁.史记(第四卷)[M] .北京：中华书局，1963：1929.