道教守静养性的生态平衡之道

龙又嘉

(四川烹饪高等专科学校,四川 成都 610100)

1 道教及其生态思想的起源和发展

早在上古《尚书》《周易》等文献中,就有了阐述修身的思想。如《周易》认为：“君子进德修业。忠信,因此进德也;修辞立其诚,因此居业也。”“君子安其身而后动,易其心而后语,定其交而后求。君子修此三者,故全也。”“善不积不足以成名,恶不积不足以灭身。”[1]在《尚书》中则倡言,“慎厥终,修思永。”认为“满招损,谦受益,时乃天道。”[2]因而主张人们慎修其身,思为长久之道,并且要多自儆戒,谦以戒骄。《尚书》中还谈到大禹之贤德,得其于修身之道,“帝曰：来禹,降水儆予!成允成功,惟汝贤;克勤于邦,克俭于家,不自满假,惟汝贤。汝惟不矜,天下莫与汝争能;汝惟不伐,天下莫与汝争功。”[2]如此等等,都显示出我国重视个人自我生态的文化精神和文化传统。

1.1 道教生态思想的起源

道教是在中国本土孕育产生的宗教,道教生态思想尽管可以上溯到远古的神秘时代,但它形成宗教及其思想则应该是在汉末。道教生态思想中的神仙方术受到了上至统治阶级下至普通民众的欢迎,满足了大多数人追求长生不老的愿望。

道教思想构成理想的主要内容是神仙理想,不过,道教教义中却从未把它的目标仅仅局限于生命不死,而始终把在有限的时间内实现无限的生态价值作为追求的最高目标,同时,把“救人”与“救世”的生态境界合二为一,把修道德和求神仙放在同等重要的地位。因此,在神仙道教及其生态思想看似繁复、庞杂、荒诞的外部现象背后,人们能够找到它真正的本质,即对于社会、生态所持的价值观。道教主张信奉者以自我生态为生态第一大事,大到死生之事,小到日常待人接物,尽在其中;以道德正义作为评判生态价值的依据,积德行善被作为获致生命永恒的唯一途径,颐养天年之事也是“修”之于此,以期“得”之于彼之主体内部生态的一个重要组成部分。因此,在道教信徒们看来,道教生态思想的伦理实践和人格生态是由世俗通往神圣的必不可少的阶梯。

1.2 道教生态思想的发展

自晚唐北宋以来,道教思想内部有了一些新的变化,主要表现为兼容儒、佛、道三教思想,注重内丹修炼。今天,道教已丧失了作为中国文化主流的地位。不过,如同儒学和佛教一样,道教及其生态思想对中国人的精神生活和风俗民情所生成的影响却是不容忽视的。

道教是一种极重视肉体生命存在发展的宗教,在道教信徒看来,人的生命是最为可贵的,因此,生态最大的目标应该是努力去养护、珍惜、发展生命本身。在道教信仰中,推崇“道”,就是在生态的基础上致长生。人们至今可以在四川青城山等不少道教宫观中看到立有“道在生态”的石碑牌坊。在道教教义中人们也能看到一套完整的生态术,“道教生态思想,是指道教信徒在长期生态实践所形成的基本哲学生态思想体系和思维模式。它代表和反映了道教及其生态思想作为一个古老的民族宗教及其思想构成对人的生命、人与自然关系、精神与肉体的关系、动与静的关系等一系列问题的基本观点和态度。事实上,道教及其生态思想也可以被认为是中国传统哲学思想的特色所在;同时,它也代表着中国传统生态思想的基本内容。中国传统生态文化在历史上主要是由道教及其生态思想家的推动而发展的。”[3]通过生态,从而达到一种自我道德的完善。

2 道教守静养性的生态平衡之道对文人士大夫的影响

道教生态思想的内容非常丰富,涉及的范围广泛,包含着深刻的哲学和美学生态思想。这些内容不但满足了大量下层的普通市民渴望长生不老、强身健体的愿望,也对那些处于上层的期望超越生命、实现生态价值的士大夫们有着很强的吸引力;而这些文人士大夫们参与其中,又使崇尚清心寡欲的生态术得到了很大的发展,成为了道教及其生态思想中至今仍然焕发着生命力的部分。

2.1 文人士大夫对道教守静养性生态平衡之道的解构

回顾中国道教发展史,人们会发现文人士大夫们对于其中粗浅鄙陋的斋醮、符咒、法术,大都非常鄙视。尤其是在他们耳闻目睹了各种各样的幻术、符咒,经历了五花八门的斋醮仪式,看到了服药炼丹的各种不良后果以后,对其产生了深深的怀疑。充盈着狂热情绪的宗教仪式和迷信活动,与士大夫特有的理性精神和生活情趣相违背,道教及其生态思想中巫觋的成分越来越受到了他们的鄙视。中唐以后,糅合了老庄、佛教生态思想,推崇清静养性的道教生态思想逐渐兴盛起来,其富有哲理,充满着高雅脱俗的情趣,不仅可以作为彰显自然清高的外在生活方式,而且还可以排遣忧烦,疏解心理,使身心怡悦,因而受到文人士大夫的青睐。士大夫们都把这一部分生态思想与方法视为道教生态思想的精华,把向老庄归复、与禅宗合流、强调守静养性炼气的思潮视为道教生态思想的“正宗”,作为仕途不得意时的“隐遁之所”,或平时清雅的生活方式或生态炼形、以及修身保命的绝妙良方。因此,道教及其生态思想心性清静,寡欲寂泊的生态全性之道其实就是中国士大夫们践行人格生态的一项极为重要的内容。

老庄生态思想的核心是清静无为。老子的恬淡寡欲,抱全守真;庄子的“抱神以静,形将自正,必静必清,无劳女形,无摇女精”表达的都是这样的思想。清净无为既是生态的一种情趣,又是—种空灵澄澈的心境。人们在大千世界生活就会有欲望,这欲望往往导致许多灾祸,《老子》认为,最大的祸来自于欲得,最大的咎来自于有私,由于有了私欲就会有所追求,有所追求就有纷争,有了纷争就有可能失败乃至杀身亡国,因此,“少私寡欲,见素抱朴”才是应该追求的生态境界。同样,人在大千世界上生活就会有思虑,这种思虑会导致无数烦恼,《老子》认为,人应该像婴儿—样,抛弃智慧与感觉,五色五声五味只会使人目盲耳聋舌滞,使人心中不得安宁,智慧只能给人带来痛苦,使人心中永远烦躁和焦灼,因此,混沌如婴儿,宁静如止水,才是人最好的心理境界。这种生态思想作用到道教生态思想里,便表现为养气守神之法。如早期的经典《养性延命录序》就认为：“人所贵者,盖贵于生,生者形之本,形者神之具,神大用则竭,形大劳则毙。若能游心虚静,息虑无为,候元气于子后,时导引于闲室,摄养无亏,兼饵良药,则百年耆耄是常分也。”[4]《摄养枕中方》则认为：“养性之士,不知自慎之方,未足与论生态平衡之道也。而最为好的生态,一是‘勿与人争曲直’,二是知晓‘服药禁忌’;三是导引,四是行气,五是守一。”[5]《至游子》卷上《玄轴篇》也认为：“心劳神疲,与道背驰,冥心湛游,乃道之机。”如果奔竞浮躁、贪得无厌,在精神境界上自然也就不够澄澈清净,也就难免“夭伤”;相反,一个人无欲无求,少思少虑,那么,在生活情趣上自然就格调高雅,在精神上就一定能清静空灵,也就一定能长寿。这样,道教生态思想将从精神到生理的生态哲学联系在一起,把心理平衡到延年益寿与生活情趣结合起来,构成了一个同构互感的体系。

这种把精神上的清静虚明、无思无虑与生活上的自然恬淡、少私寡欲当作生态之术的基础的思想在唐宋以来成了道教生态思想的核心内容。这种生存方式和禅宗的“坐禅入定”的方法同样是有联系的。众所周知,禅宗主张人应该“彻悟自心清净”,因此提出一套摒虑静思的方法,如禅宗北宗的“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”[6],禅宗南宗的“起真正般若观照,一刹那间,妄念俱灭”,都是一种在内心寻求空明宁静境界的方法。吸收了禅宗的思想与实践模式的道教生态思想,同样也在心理上寻求一种空明宁静境界,因此也有一套与禅相类似的修炼方法。不过,禅宗寻求自性,追求的是通过自我心理体验得到透明澄澈的喜悦与解脱感,而道教生态思想的这一套方法不仅是心理上的体验,而且要通过达到这种心理境界而求得肉身的永恒。这样一来,“静”和“空”就成了道教修身思想中的重要内容,把向外觅求,借助鬼神之力、丹铅之力变为了向内探索,而使自己在心理协调中获得生理的健康。如唐代中期著名的道士施肩吾有一篇《座右铭》认为：“心澹而虚,则阳和集,意躁而欲,则阴气入,心悲则阴集,志乐则阳散。不悲不乐,恬澹没有为者,指出之‘元和’。”简单说来,就是对外界沧海桑田、天翻地覆一概不闻不问,不悲不喜,“我气内闭,我心长宁”,“清净无为,不以外物累心”,保持心理的平衡即欲念平息、情绪稳定。据施肩吾认为,修道须过三静关,“陶冶神气,补续年命”,或掩关一百天,或二百天,或三百天,经过这种静默自守,便是“元和”了,而保持了“元和”便可“神全而守固”,获得生理上的健康与长寿。

这种既像老庄、禅宗,又不是老庄、禅宗的生态情趣、心理境界和生理状态的综合,构成了唐宋以来道教生态思想哲学的基本内容,成为了中国士大夫们的生态境界之一,而守静养性也变成了他们对于自己人格的一种自觉生态。

2.2 道教守静养性的生态平衡之道对文人士大夫生活方式的影响

那些士人道士们,大都受到过儒家思想的影响,因此他们一方面恪守着传统的价值观,希望通过仕进的方法,尽忠尽孝,从而获得社会的认可,“名垂青史”,使个人在心理和生活上获得满足,在社会生活中实现自己生命的价值。不过在另一方面,士大夫们的知识分子身份,使他们不像常人那样可以混混噩噩地度过一生,他们经常忧患于生命的短暂,世事的无常,在死亡面前,任何荣辱富贵都不过是过眼云烟,一枕黄粱。在这个问题上,道教生态思想与老庄相同。人们看到的庄子与骷髅的那段对话,其实正是对个体生命短暂的抱憾,也是对生存快乐的感怀,包括对精神自由的强烈向往与追求。在这种意识的作用下,文人士大夫们分外珍惜这生命的价值,而最为基本的就是要在这有限的生命历程中充分地、自由地舒展与满足人的天性。如陈子昂见中岳真人便临霞咏慨,抚膺叹息,常指出烟驾不逢,羽人长往,表明了潜藏在心灵深处的生命意识、生存欲望的萌动。元人的看法更为明白：“人之生也,寓形于宇宙间,观光景之迅迈,犹驹过隙耳,而举世营营役役,未至于死则未有休息之期,……吾观古之达者,避名遗荣,土金芥玉,澹泊以自持,逍遥乎没有为,中心诚有慕焉。”[7]

道教生态思想追求在有限的生存岁月中充分地享受自由、乐趣,摆脱羁绊与束缚,使自己在精神上与宇宙溶为一体,进而达到精神上的永恒境界。因此,土大夫们希望生活得更轻松、更自由、更高雅。闲云野鹤的生活情趣与宁静恬淡的心理境界一直对他们有着巨大的吸引力,从老庄开始,这种好像摆脱了世俗束缚的自在境界就一直为文人们所倾慕。入世固然不错,但却使人受到外在的束缚,丧失了自我,因而被视为“俗”,而传统的价值观念则强调“入世”的正统性,从而使得士大夫们经常会不由自主地生成一种逆反心理。士大夫经常处在“纠结”之中,时而入世的冲动使他们很想“致君尧舜上,再使风俗淳”,恨不得“乘长风破万里浪”,干出一番惊天动地的大事业来,时而出世的欲望又使他们去追寻精神的轻松、自由、闲适。当人们在读中国文人诗,看中国文人画的时候,经常能感觉到这样一种士大夫的情趣,仿佛他们时时都在向往着与静谧的山川溪石融为一体,在松风明月之中,人与大自然在静静地进行着心灵的交流,在这种荣辱俱忘,心随景化的时刻,啸吟歌咏,一觞一饮,与明月清风一样,轻盈闲适,任意东西,与山鹿野鹤一样,自由自在,无拘无束。特别是当他们隐居山林,高台对月,溪涧悬钓,幽室听琴,禅榻高卧,晨风夜雨的时候,这种在宁静闲适中归复自我的愉悦便格外强烈。他们觉得这不仅是一种内在的享用,更是一种人品清雅的标志。因此,当文人士大夫被世俗纷争搅得头昏脑胀、深感厌烦的时候,或被社会抛弃,感到痛苦与失望的时候,他们就愈加向往这种生活。在这种生活中恰恰包括了少私寡欲的生活,清静虚明的心境与健康无疾的生理状况三个方面,和道教生态思想自然恬淡、清心寡欲的生活情趣十分吻合,士大夫们仰慕道士们那种“静坐诵《黄庭》”“焚香独看经”的生活方式就十分自然了。这种心理境界和生活情趣,是中国传统士大夫深受老庄、禅宗的生态哲学影响的结果。除此之外,他们还通过这样的心理境界和生活情趣,获得了一种神清气朗的生理状态。

唐宋以后的道教生态思想特别注意这几方面的结合,强调了“性功”(心理保健与精神锻炼)对于“命功”(肉体锻炼)的意义,把精神的恬然闲适与心理的虚融清净视为“导”(呼吸吐纳等气功)与“引”(五禽戏、八段锦等体操或拳术)的基础,同时又把饮食、起居、行止、房事等方面也依照感觉上的相似排列为对立的两组,节食、素食、少睡、早起、节房事等算是“清静”一类,对生理健康是有好处的,相对应的暴食、荤食、贪睡、晚起、多房事等算是“浑浊”一类,对生理健康是有害的。如在《胎息秘要歌诀》中就认为“饮食所宜”是“丹粥朝夕渴自消,油麻润喉足津液,就中粳米饭偏宜,淡面博托也相益”,而“饮食所忌”则是“荤食腥血、时饥时饱、生硬冷食、酸辣咸辛。”[8]因此,这种生态之术主张文人士大夫们在生活、心理、饮食、起居都保持恬淡、虚融、清净朴素。现代科学证明,道教生态思想所提倡的这些生态医学是十分正确和有益的,这是道教对中国传统文化独一无二的贡献,也是道教生态术经历数千年来依然有着蓬勃生机的重要原因。

总结起来,道教思想中守静养性的生态平衡之道是生态的,它印证了道教经文中最为推崇的“我命在我不在天”。这一口号首见于《龟甲文》,葛洪《抱朴子·黄白篇》曾经引用,此后在历代道教生态思想论著中反复提及。这种精神的核心在于最大限度地发挥人的主观能动性,追求自我生命的发展,获得生命的超脱与自由。人的主体性和人的自由解放,是千百年来人类梦寐以求的生态境界,也是道教生态思想的终极目标。人类受自然命运、社会命运的折磨,总是处于被动者、承受者的地位,道教生态思想却从操作、信仰的层面上向这一命运提出了有力的反驳。齐梁陶弘景在《养性延命录》中引《大有经》认为“夫形生愚智,天也。独弱寿夭,人也。天道自然,人道自己。始而胎气充实,生而乳食有余,长而滋味不足,壮而声色有节者,强而寿。始而胎气虚耗,生而乳食不足,长而滋味有余,壮而声色自放者,弱而夭。生长全足,加之导养,年未可量”[4],这段话,阐明了道教生态思想“我命在我不在天”的含义和道教生态观的真谛。而在长达几千年的中国传统社会中,由于知识分子的特殊身份和群体心理,使他们在根本上对于这样的主体性精神有着强烈的认同感,因此,在看似清静无为的生态术背后,人们看到的是一种对生命自由与热情的深入细致地呼唤与回归,感受到封建士大夫们期望通过自己的人格生态确立自我主体性地位,从而从容不迫地应对生态的各种挑战的生命态度。

[1]十三经注疏·周易正义[M].中华书局,1980.

[2]十三经注疏·尚书正义[M].中华书局,1980.

[3]卿希泰.道教与中国传统文化[M].福建人民出版社,1990.

[4]陶弘景.养性延命录[M].上海古籍出版社,2009.

[5]孙思邈.摄养枕中方[M].中华书局,1935.

[6]慧能.坛经注释[M].中华书局,1997.

[7]葛兆光.道教与中国文化[M].上海人民出版社,1987.

[8]道藏[M].上海书店出版社,1988.