马克思主义美学的哲学基础及其当代理解——关于“实践存在论美学”论争的论争

宋 伟

(辽宁大学 文学院,辽宁沈阳 110036)

马克思主义美学的哲学基础及其当代理解
——关于“实践存在论美学”论争的论争

宋 伟

(辽宁大学 文学院,辽宁沈阳 110036)

关于“实践存在论”或“实践生存论”的论争,实质上关涉到如何理解马克思主义,以及美学、文学理论研究应该建基于何种马克思哲学基础之上等基本理论问题。在当代语境中,“实践存在论”或“实践生存论”美学致力于在当代哲学思维方式转型的整体背景下打通“实践论转向”与“生存论转向”之间的内在关联。而董学文在“实践存在论”美学论辩中表述的基本立场与观点存在一些重大理论问题与缺陷,明确这一点,有助于祛除长期以来传统形而上学思维方式遮蔽下的对马克思哲学及其美学的误读曲解,从而在当代语境下重新阐释和理解马克思的实践美学观点。在否驳“实践存在论”美学的论辩中,董学文提出所谓的“彻底的一元论的辩证唯物主义”的基本原则或原理,不过是苏联模式的官方正统马克思主义的某种直接复述或再度重申。从本体论层面看,这种彻底的一元论辩证唯物主义关于物质第一性或物质统一性的理论表述,其实质是一种传统的物质实体本体论;从认识论层面看,彻底的一元论辩证唯物主义关于意识是客观物质世界的能动反映的理论表述,其实质是一种主客二分的符合认识论;从价值论层面看,彻底的一元论辩证唯物主义关于真理的客观反映或认识的理论表述,其实质是一种客观中立的科学实证论。而“实践存在论美学”的提出正是在此语境之下,显示出特有的理论意义与语境内涵。

马克思主义美学;美学的哲学基础;实践存在论美学

马克思主义作为当代中国美学、文学理 论研究的哲学基础,已经成为一种无法替代的理论资源,因此,如何理解马克思主义及其当代命运,如何从当代视域出发阐释马克思的哲学思想以彰显其理论的精神实质与当代意蕴,关涉到在当代语境中如何建构与发展马克思主义及其美学理论等重大基本理论问题。近年来,在哲学、美学、文学理论等领域展开了“实践存在论”或“实践生存论”的论争,其实质关涉到如何理解马克思主义以及美学、文学理论研究应该建基于何种马克思哲学基础之上等基本理论问题,因而介入这一理论题域的论争并进一步澄清其论辩的歧义模糊乃至混乱,对于中国当代美学、文学理论研究无疑具有重大的理论意义与价值。

目前,关于“实践存在论”美学论争,形成了积极赞成推进与坚决反对否驳两种鲜明对立的理论立场与观点,其主要代表人物有朱立元与董学文。①“实践存在论”美学论争的主要代表人物有朱立元与董学文。朱立元认为“实践存在论”美学建构为当代美学发展提供了崭新的路向,而董学文则对此提出质疑,认为“实践存在论”美学的提法违背了马克思主义的唯物主义原则,难以成立。其主要观点见于朱立元:《走向实践存在论美学》(苏州大学出版社 2008年版);董学文:《“实践存在论”美学何以可能》(《北京联合大学学报》2009年第 5期)、《“实践存在论”美学、文艺学本体观辨析》(《上海大学学报》2009年第 5期)、《超越“二元对立”与“存在论”思维模式》(《杭州师范大学学报》2009年第 5期),后两篇为董学文、陈诚两人署名。本文所引述董学文的观点,凡出自上述三篇论文的不再另行加注。朱立元是“实践存在论”美学的积极倡导者与推进者,而董学文先生则站在坚决反对立场上提出了质疑批评。董学文的基本理论立场和观点是,“实践存在论”美学的提出有悖于马克思主义的基本原则或原理,是对马克思主义的扭曲、颠覆和瓦解,存在着严重的理论上的失误;其论争的总体思路或策略主要从两个层面展开,即对“实践存在论”美学所涉及的“实践”与“存在”这两个关键概念或理论题域予以否弃性的辨析,进而对“实践论美学”与“存在论美学”的视域融合给出否定性的批驳。董学文整个论辩的逻辑展开主要涉及三个方面的问题,即从马克思主义基本原则或原理出发,对“实践论美学”和“存在论美学”分别进行否驳,进而否驳“实践存在论”美学的合法性。本文以当代语境中如何理解马克思哲学及其美学研究的哲学基础为主要议题,针对董学文在“实践存在论”美学论辩中表述的基本立场与观点所存在的一些重大理论问题与缺陷展开进一步的探讨论争。本文认为“实践存在论”或“实践生存论”美学致力于在当代哲学思维方式转型的整体背景下打通“实践论转向”与“生存论转向”之间的内在关联,在当代语境下重新阐释和理解马克思的实践美学观点,有助于祛除长期以来传统形而上学思维方式遮蔽下的误读曲解,开启了马克思实践哲学、美学的存在论或生存论视域,对当代美学、文学理论建构与发展具有十分重要的理论意义与价值。

一、前苏联模式的马克思主义:彻底的一元论的辩证唯物主义

董学文对“实践存在论”美学提出了尖锐的质疑批评,其理论基础建立在他所理解的马克思主义基本原则或基本原理之上。在他看来,“实践存在论”美学“隐含了对辩证唯物论及其唯物史观的批判和否定,其结果是导致马克思主义基本原理的重大改观”,存在着“严重的理论上的失误”,并认为“如果是马克思主义的美学和文艺学,那注定是要建立在唯物史观和唯物辩证法的稳实基础之上的”。显然,马克思主义基本原则或基本原理,成为董学文否驳“实践存在论美学”的基础理据。那么,他所说的马克思主义基本原理是何种意义上的基本原理呢?而“实践存在论”所导致的马克思主义基本原理的重大改观究竟意味着什么呢?毫无疑问,对马克思主义基本原则或基本原理的理解或表述,是一个关涉到如何理解马克思主义的重大理论问题。同时,这一理解和表述也将构成我们探讨马克思主义美学以及“实践存在论”美学的基本理论视域或哲学基础。那么,应该以何种理论原则或理论视域来理解马克思主义的基本原理?董学文所认定的马克思主义基本原则或原理,究竟属于何种意义上的马克思主义?对此,我们必须予以严肃认真的思考与追究。

在否驳“实践存在论”美学的论辩中,董学文提出了他所理解的马克思主义基本原则或原理,认定“马克思主义的本体论和世界观是辩证唯物主义一元论”,并十分明确地将其分别表述为“彻底的唯物主义”、“彻底唯物论”、“科学的辩证唯物主义及其历史观”、“辩证唯物主义一元论及其历史观”、“辩证唯物论及其唯物史观”、“唯物史观和唯物辩证法”、“辩证法与唯物论的统一”等。显而易见,上述马克思主义基本原理的理解或表述是一套人们十分熟悉的关于马克思主义哲学的理论定位。在此,无需仔细辨别就可以识破其理论来源及其真正面目,因为这种理论表述不过是前苏联模式的官方正统马克思主义的某种直接复述或再度重申。20世纪 30年代,斯大林《论辩证唯物主义与历史唯物主义》发表,马克思主义的官方正统解释地位得以确立。20世纪 50年代,以斯大林主义为样板,艾思奇主编了《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》,前苏联模式化的中国马克思主义哲学初步形成。曾几何时,这种理论定位被尊崇为正统而获得不可动摇的合法性地位,马克思主义哲学因此成为一种僵化的理论教条和公式,任何背离前苏联模式的理论探索都被视之为离经叛道的非马克思主义或反马克思主义的行为。董学文虽然并未直接采用“辩证唯物主义与历史唯物主义”的指称,但可以十分确认的是,他所认定的马克思主义哲学基本原理就是前苏联模式的“辩证唯物主义与历史唯物主义”,即辩证唯物主义一元论或彻底的唯物主义原则指导下的“辩证唯物主义与历史唯物主义”。

何为彻底的一元论的辩证唯物主义?这种彻底一元论的辩证唯物主义在前苏联模式的马克思主义即“辩证唯物主义与历史唯物主义”理论体系中,占据着怎样的地位,发挥着何种意义的功能与作用?就其理论实质来说,彻底一元论的辩证唯物主义也就是一元论的唯物主义,即坚持物质第一性、物质统一性原则的物质决定论或物质本体论。所谓彻底一元论的辩证唯物主义的基本理论逻辑是,以客观物质存在为终极本体统一世界,将“普遍自然规律”,即自然界的客观物质规律普遍化为社会历史规律。依此逻辑,辩证唯物主义被定义为是关于自然界、人类社会和思维发展的最一般规律的科学,而把“最一般规律”应用或推展到社会历史领域,就形成了历史唯物主义。在体系建构上,曾被视为“一块整钢板”的前苏联模式的“辩证唯物主义与历史唯物主义”,将“辩证唯物主义”作为研究“普遍客观规律”或“最一般规律”的科学,由此划分出“一般领域”和“特殊领域”,而“历史唯物主义”则属于“特殊领域”。“特殊领域”的规律是“一般领域”规律所派生出来的产物,因此,将“一般领域”规律应用推广到人类社会历史领域中去,就逻辑地打造出“辩证唯物主义与历史唯物主义”的“一块整钢板”。在此,提请人们注意,董学文所习惯使用的“及其”这一措词,即“科学的辩证唯物主义及其历史观”、“辩证唯物主义一元论及其历史观”、“辩证唯物论及其唯物史观”等,其隐在的理论逻辑均源出于此。这种看似逻辑严密的理论构造,将活生生的人类历史客观化、自然化、规律化、必然化、实体化,将历史发展进程规定为铁血的客观必然规律,偷换了马克思历史观的原初内涵,改换了马克思哲学的历史原貌。换言之,彻底的一元论辩证唯物主义,以所谓客观中立的自然科学态度的研究方法,取代人文社会科学的研究视域,其实质是科学实证主义的哲学观。对于以自然科学态度认识自然界或客观物质世界的科学实证主义哲学观来说,只有把人及其价值因素彻底排除干净,对事物的认识才可能彻底符合客观规律。显然,科学实证主义一旦毫无限制地僭越到人文社会科学领域,一切研究对象就都将变成冰冷机械的客观实体,人、社会与历史被实体化为等待处置的客观对象,唯物主义因此成为“敌视人”的理论学说,前苏联模式的“辩证唯物主义与历史唯物主义”因此成为“见物不见人”的哲学。由此而导致的更为严重的后果是,马克思关于人及其社会解放的理论宗旨被完全地遮蔽,人的问题成为马克思主义的理论禁区,所谓彻底的“辩证唯物主义和历史唯物主义”成为斯大林主义铁血政治得以实施的理论同谋。必须强调指出的是,作为一个重大而严重的理论事件,前苏联模式的马克思主义不仅产生了直接的理论后果,同时也产生了十分严重的实践后果。

毋庸讳言,马克思主义作为人类历史上影响广泛而深远的最重要理论思想,在 20世纪以至于 21世纪的今天,始终面临着诸多挑战与危机。马克思主义自诞生之日起就面临着来自各方面的挑战,其中,既有理论方面的挑战,又有实践方面的挑战;既有来自于马克思主义内部的挑战,又有来自于马克思主义外部的挑战。伴随前苏联及东欧社会主义体制的裂变或解体,宣称马克思主义终结的声音此起彼伏,马克思主义向何处去,马克思主义的当代理解及其历史命运,成为当今时代最为重大的理论议题。这里所重点关注的问题是,从马克思主义内部或理论层面上看,马克思主义所面临的挑战与危机,是何种层面或何种意义上的挑战与危机?清晰的图绘并把握该层面的历史语境及其理论内涵,对于马克思主义的当代理解及其历史命运的反思,无疑具有重要的理论前提意义。

从理论层面上看,来自马克思主义内部的挑战与危机,最突出地表现为如何看待以前苏联模式为主导特征的官方马克思主义或正统马克思主义。前苏联及东欧社会主义体制的裂变解体宣告了以前苏联模式为主导特征的官方正统的教条主义的马克思主义已经破产失败,“苏联的解体,如果不表明马克思主义自身的终结,那也表明正统马克思主义某些观点的终结”。[1]因此,对于继续坚持马克思主义立场或具有马克思主义思想倾向的人来说,如何清算所谓官方正统的前苏联模式的马克思主义,祛除前苏联模式对马克思主义理论实质及内在意蕴的长期遮蔽,对马克思主义进行新的阐释理解,返还马克思的真实面目,就成为必须面对和亟待解决的重大理论议题。一般来说,指认前苏联模式的马克思主义存在着重大的理论错误,并取消其正统地位的合法性身份,并不是一件十分难以办到的事情,尤其是在斯大林极权主义所造成的历史性灾难公示于天下、苏东集权式社会主义崩溃解体之后的历史时代,对前苏联模式马克思主义的批判与摒弃,已经成为普遍的共识。然而,问题的真正解决并非如此简单,其中,必须注意和警惕的是,前苏联模式的马克思主义已经作为一种顽固的理论思维方式或知识形态深植于一些人的头脑之中,成为或隐或显地制约影响人们看待和理解问题的理论前见和思维惯性。显然,破除这种根深蒂固的理论前见和思维惯性,并非轻而易举就可以完成的,其主要原因不仅在于前苏联模式的马克思主义一直推行的强制性意识形态灌输,问题还在于,从理论层面或哲学层面上看,马克思主义的前苏联模式绝非一种孤立的理论态度和知识形态,它寄生或根植于西方近代形而上学的思想传统之中,并与极权主义共同完成了近代形而上学的极端形态,正如“古拉格群岛”与“奥斯维辛集中营”共同完成了“现代性与大屠杀”的形而上学恐怖与暴力。也正是在此意义上,法兰克福学派的阿多诺在“奥斯维辛之后”,宣告同一性哲学就是死亡哲学。

作为一种顽固的理论思维方式和知识形态,前苏联模式的马克思主义寄生或根植于近代形而上学的思想传统之中,因此,破解西方近代形而上学的层层迷雾,进而祛除前苏联模式对马克思主义的长期遮蔽,就构成了当代马克思主义理论研究的题中应有之义。这就关涉到,马克思主义哲学是否依然属于近代形而上学的理论形态?如果说马克思哲学依然置于近代形而上学的理论传统之中,那么,人们常说的马克思哲学变革的革命性意义就会成为缺少任何实质性内容的空洞判断;如果说马克思哲学已经超越了近代形而上学的理论视域,那么,应该在何种意义上阐释并彰显其后形而上学的理论意蕴,以揭示其哲学变革在思想史上的革命性意义。从哲学思维方式上看,以斯大林主义为代表的前苏联模式的马克思主义,实质上是以西方近代形而上学哲学思维方式对马克思哲学进行的改写。无论从何种意义上说,这种改写在马克思主义思想发展史上都构成了一个重大而严重的理论事件,其直接的理论后果是将马克思哲学重新纳入到西方近代哲学的传统框架之中,钦定了人们只能在近代形而上学哲学的框架中来理解马克思主义,马克思哲学变革的革命性意义从此被完全遮蔽且涂抹得面目全非。不难看到,经由斯大林主义的改写,所谓马克思主义的一元论唯物主义不断地向“物质实体论”方向退却,以至于倒退到康德、黑格尔之前的哲学水平。

众所周知,前苏联模式马克思主义的影响及造成理论与实践上的失误以至于灾难,至今依然让人触目惊心。正如卢卡奇所说,在反思历史灾难的过程中没有哪种哲学会是“清白无辜的”,哲学理论的罪责同样必须予以追究。从当代思想史的角度看,对前苏联模式马克思主义的问责批驳,实质上构成了20世纪新马克思主义发展的基点与动力。大致来说,它从三个不同的层面或方向分别展开,即以卢卡奇、霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆、萨特等为代表的西方马克思主义思潮;以“南斯拉夫实践派”、“布达佩斯学派”、波兰和捷克“新马克思主义学派”以及前苏联“人道主义马克思主义思潮”等前苏东社会主义国家为代表的“去斯大林化”的新马克思主义思潮;以“马克思主义人道主义”、“反教科书哲学”、“实践唯物主义”等论争为代表的中国新时期马克思主义的探索与发展。上述这些学派、思潮、论争曾经历了怎样的曲折磨难,掀起了怎样的风波浪潮,历史依然记忆犹新。仅以中国为例,进入改革开放新时期以来,中国马克思主义研究在清算前苏联模式的“教科书式”马克思主义哲学方面取得了许多实质性的突破和进展,其中,关于“马克思主义与人道主义”、“实践唯物主义与历史唯物主义”以及“实践本体论与实践存在论”等不断冲破理论禁区的探索,尽管牵涉到不同层面的理论问题并形成不尽相同的理论观点,但就其历史语境来说实质上都属于清算前苏联模式马克思主义的理论努力,并取得了具有普遍共识的理论成果。

然而,令人惊讶和遗憾的是,时至今日,前苏联模式的马克思主义依然阴魂不散,依然有人固守所谓官方正统的马克思主义前苏联模式,停留在曲解或误读马克思哲学的封闭理论体系之中,以其所谓正统合法性身份,对马克思主义的当代阐释及其发展进行反驳批评。这与其说是一种历史的盲视,不如说是一种历史的倒退。在关于“实践存在论”美学的论争中,董学文的理论观点,让我们不无惊讶和遗憾地看到,这种历史的盲视与倒退以所谓理论争鸣的方式赤裸裸地呈现出来。在此,面对这样一位长期从事马克思主义文艺理论教学与研究的当代教授,我们不能不问,董学文先生是否认为,在 20世纪思想史上以“去斯大林化”为开端的一系列当代马克思主义理论思潮的探索,已经失去了意义与价值,或许,从来就没有意义与价值?否则,这段历史何以在你的头脑中没能留下或深或浅的印记?并对你有所触动或有所改变?不能不让我们愕然的是,董学文教授对这段历史的无视或漠视,竟然如此的彻底,正如他的彻底的唯物主义如此的彻底一样。在董学文主编的《马克思主义文论教程》导论中曾这样写道:“20世纪 50年代,随着对斯大林个人迷信的批判,国际共产主义运动中出现了一场深刻的意识形态上的逆动,各种各样的资产阶级、小资产阶级世界观 (如人道主义或人本主义等)严重地威胁着马克思主义的纯洁性。”[2]由此可见其一以贯之的理论立场和态度。这里的关键措辞与定性值得我们注意并警觉:他把对斯大林式极权主义的全面批判微缩为对个人迷信的批判;把20世纪各种新马克思主义思潮的理论反思探索定性为资产阶级、小资产阶级的意识形态逆动;并且严重地威胁着马克思主义的纯洁性。难道真的可以把“古拉格群岛”的历史性灾难仅仅归结为斯大林个人所犯的历史错误吗?这种用领袖个人错误来解释历史的做法,无疑是一种典型的英雄唯心主义历史观。难道真的可以把人道主义马克思主义思潮运动简单地指认为资产阶级在意识形态上的逆动吗?这种用阶级立场观点来粗暴地定性理论思想论争的做法,无疑是一种典型的阶级决定论。何为马克思主义的纯洁性?从“去斯大林化”开始的新马克思主义运动严重地威胁了何种意义上的马克思主义纯洁性?说到底,董学文所要维护的纯洁性不过是前苏联模式的官方正统的斯大林化的马克思主义,即所谓彻底的一元论的辩证唯物主义。

二、实践唯物主义:一个不存在的概念?

在确立“彻底的一元论的辩证唯物主义”的马克思主义基本原理或基本原则之后,董学文为了否驳“实践存在论”美学,首先否驳的是“实践本体论”美学存在的合法性,其基本逻辑是一以贯之的,即以彻底的一元论的辩证唯物主义为理据,否认马克思哲学是实践唯物主义,进而否认“实践论美学”或“实践本体论美学”存在的合法性,为进一步批驳“实践存在论美学”铺平道路。董学文指出:“‘实践存在论’的前身是建立在‘实践唯物主义’基础上的‘实践本体论’。考察经典作家的文本,可以发现‘实践唯物主义’实际上是一个并不存在的概念,而美学和文艺学上的‘实践本体论’,看似以上述‘实践唯物主义’为依据,走在唯物主义轨道上,但事实上,它的理论解释却完全落到了所谓的‘实践’上面,确切地说,是落在了所谓‘实践’的‘能动性’上面。当‘实践’的能动作用被人为地无限发挥,而对现实的物质基础却置若罔闻的时候,这种‘实践’就有可能走向主体性的‘精神实践’的危险。所以,‘实践本体论’的说法也不能成立。”从论辩的逻辑结构上看,董学文所采取的策略可以说是一种彻底的釜底抽薪,因为,如果“实践唯物主义”被证明是一个并不存在的造假概念,“实践”、“实践论美学”或“实践本体论美学”也就丧失了存在的合理性与合法性,那么,在此基础上试图进一步前行发展的“实践存在论美学”就没有任何立足的根据可言。然而,我们不能不指出的是,董学文这种看似严谨彻底的逻辑推论,存在着重大的理论错误。因为,如何理解实践在马克思主义哲学中的地位,马克思主义究竟是一种“彻底的一元论的辩证唯物主义”,还是“实践的唯物主义”,这同样是一个关涉到马克思主义基本理论定位的重大问题,同时,更是一个关涉到如何将马克思哲学从近代形而上学改写或涂抹中拯救出来,如何解除传统本体论、近代认识论的理论魔咒以彰显马克思实践哲学思维方式的革命性变革意义的重大理论问题。

为了否认“实践唯物主义”存在的合法性,坚持“彻底的一元论辩证唯物主义”,董学文作出一个十分武断的判断:“‘实践唯物主义’实际上是一个并不存在的概念”,“在经典作家那里,从来就没有实践唯物主义这个词汇 (或曰概念),不论是早期著作还是中后期著作,他们的学说中压根儿就没有这样一种说法。”为了给这一判断提供证据,他还特别引征德文原文、英文和俄文译文来作为自己的判断依据。这段引文出自马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》:“对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。”[3]75董学文对这段文字进行了牵强的语法分析,认为“这里的‘实践的’,都是‘唯物主义者’的定语和形容词,不是‘唯物主义’的定语和形容词,因此,根本就没有是某一种‘唯物主义’类型的意思,也没有以‘实践’为本体的意思,而是用来专指彻底的唯物主义者,即共产主义者的特征”。对某种思想进行理论定位,需要从总体上把握其精神实质与理论内涵,并非仅仅看哲学家用什么概念来指称自己的理论思想,因为,单凭思想家对自己理论的概念定论往往无助于问题的真正解决,这本来是理解思想史的一个基本常识。正如马克思曾说“我只知道我自己不是马克思主义者”一样,但我们不能因此就宣布“马克思主义”在马克思学说中是一个根本不存在的概念。①据统计,马克思曾否认自己是马克思主义者,在《马克思恩格斯全集》中出现过 5处,都是由恩格斯转述的。马克思以此反对种种以马克思主义为标榜来任意曲解他的学说的做法,这句话值得我们深思,表明在马克思、恩格斯在世时,对马克思思想学说的改写与涂抹就已经成为一种严重而普遍的现象。或许,董学文过于习惯从经典作家那里引经据典、寻章摘句,所以才对“实践的唯物主义者”与“实践的唯物主义”这两个概念进行无谓的语法分析,以此得出“实践唯物主义”这个词汇或概念在马克思的学说中“压根儿”就不存在的结论。不能不说这是一个过于武断和无知的大胆结论。在此我们不妨依董学文的论证方式,看看马克思本人是如何直接表述自己所创立的新的哲学的。马克思本人在《1844年经济学—哲学手稿》中将其表述为“实践的人本主义”,[4]331②马克思此写到:“正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成,而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正的人的生命即人的财产,就是实践的人道主义的生成一样。”与后来在《德意志意识形态》中将共产主义与实践的唯物主义相互并称是一致的,其变化是以“实践的唯物主义”取代了“实践的人道主义”。在《关于费尔巴哈的提纲》中将其表述为“实践活动的唯物主义”,[3]60以及在《德意志意识形态》中将其表述为“实践的唯物主义”。这里有两点需提请人们注意,一是在《德意志意识形态》的手稿中马克思曾

特别标示“实践的”这一概念以示突出强调;[5]二是马克思本人从未使用过“辩证唯物主义”、“历史唯物主义”这两个概念来称谓自己的理论学说,恩格斯曾使用“历史唯物主义”这一指称,但从未使用过“辩证唯物主义”这一概念。如此说来,董学文所认定的“辩证唯物主义一元论及其历史观”等前苏联模式的马克思主义称谓,同样在马克思的学说中“压根儿就不存在”。在此再次强调,对于如何理解并阐释马克思主义的精神实质及其真实内涵来说,仅仅围绕着某个指称概念是否存在,其实说明不了什么,更不能真正地解决问题。问题的关键在于,如何从总体上把握和理解马克思的学说,以使其理论的精神实质及其真实内涵得以真正的彰显。

这里的问题是,董学文之所以要如此武断地判定“实践唯物主义”是一个“压根儿”就不存在的概念,其实质是为了坚持“彻底的一元论的辩证唯物主义”,以捍卫其正统合法性地位。我们看到,在这方面他似乎走得太急太远太彻底了。因为,“实践”在马克思哲学中的重要核心地位,无论从哪个层面上说都是无法否定的。董学文似乎也不得不面对这样的事实,他承认存在着“马克思主义的实践观”,但试图将其捆绑在“彻底的一元论的辩证唯物主义”框架上。董学文指出:“毫无疑问,马克思主义的实践观是建立在彻底唯物主义哲学基础之上的。”因为,“马克思主义的实践观,弥合了二元论思维和主客二元对立,走向了彻底的唯物论”。在此,他越发暴露出理论上的根本缺陷。表面上看,他似乎并不否认马克思主义实践观的存在,但是,在如何理解实践在马克思主义哲学中地位的问题上,他却将马克思的实践哲学再度纳入前苏联模式的马克思主义之中,将实践哲学“物质本体论化”,从而遮蔽了马克思实践哲学思维方式所具有的革命性变革的思想史意义。

在董学文看来,对于“实践”的理解,可以划分为唯物主义的实践观和唯心主义的实践观,唯心主义实践观是非马克思主义的,而唯物主义实践观是马克思主义的,而且这种唯物主义实践观,必须是彻底的唯物论的实践观。换言之,马克思的实践哲学思想必须纳入到彻底的一元论辩证唯物主义的框架中,即作为“彻底的唯物论”的一个组成部分或附件来理解,才是正统合法的。否则,“实践”就会走向主体性的“精神实践”,成为唯心主义的“实践”。我们看到,在关于“实践”、“实践论美学”和“实践存在论美学”的讨论中,董学文的理论判断始终得力于唯物主义与唯心主义这两个所谓划分哲学两大阵营的基本路线。唯物与唯心似乎已经成为某种现成的公式或理论试金石,仿佛只要指认出何者为唯物或何者为唯心,便可以毫不费力地辨识出何者为合法或何者为非法。对于这种贴标签式的理论划分或辨识方式,我们再熟悉不过了。毫无疑问,它来自于前苏联模式马克思主义关于哲学基本问题的表述及其由此派生的两条路线斗争的哲学史描述。众所周知,这一关于哲学基本问题的表述来自于恩格斯,后被斯大林主义的马克思主义加以教科书化,因而成为规定哲学研究的经典论断。然而,恩格斯所说的“思维与存在”何者为本源 (本体论追问)以及两者的同一性 (认识论反思)问题,实质上是西方传统本体论以及近代认识论所关涉的哲学基本问题。如果将马克思哲学的基本问题也同样作此理解或阐释,势必将其哲学视域重新纳入到传统本体论和近代认识论的问题框架之中。以至于许多学者指责恩格斯是对马克思哲学进行形而上学改写的始作俑者。①美国学者卡弗认为,恩格斯“不必要地假设了马克思的新唯物主义被断言为自然科学的唯物主义,因此,他将马克思的社会科学归因于是否预见了物质—意识的二分法。”参见卡弗:《马克思与恩格斯:学术思想关系》第 4章,此书由中国人民大学出版社 2008年出版。但是,如果认真阅读恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》就会发现,恩格斯关于哲学基本问题的论述是在特定的历史语境中展开的,对这一问题的讨论有其具体的历史规定性。恩格斯说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”为了展开这一问题的具体历史规定性,恩格斯从远古蒙昧时代一直追溯到宗教神学时代以至近代启蒙时代,并指出:“因此,思维对存在、精神对自然界的关系问题,全部哲学的最高问题,象一切宗教一样,其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是,这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提出来,才获得了它的完全的意义。”正是在这样的历史语境之中,“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。……除此之外,唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思,它们在这里也不是在别的意义上使用的。下面我们就可以看到,如果给它们加上别的意义,就会造成怎样的混乱”。[6]这里有几点需要特别强调,首先,恩格斯所说的“全部哲学”是指从蒙昧时代到神学时代再到启蒙时代的全部哲学,也就是说,不能将“全部哲学”去历史语境化地解读为包括所有哲学在内的普泛化概念。其次,思维与存在的关系问题,“特别是近代哲学的重大问题”,也就是说,这是一个镶嵌在近代哲学问题框架中的基本问题,而马克思所开创的实践哲学的革命性变革已经超越了近代哲学的视域,并终结了近代形而上学哲学。最后,脱开具体历史语境谈论唯物主义与唯心主义,不仅会使之成为空洞普泛的概念所指,而且会造成很大的理论混乱。如此说来,董学文试图依靠唯物主义或唯心主义的标签,来谈论马克思的实践哲学或美学的做法,其实质是将马克思的实践哲学思想改写为传统形而上学 (物质本体论)或近代形而上学(心物两元论),不仅无助于问题的真正解决,只能造成更大的理论上的混乱。

一般来说,由于前苏联模式马克思主义的影响以及西方形而上学传统的坚固,对马克思哲学思想进行不同程度的形而上学改写或误读,并不是个别的现象,但是,像董学文这样如此彻底地对马克思哲学进行形而上学的改写或涂抹,不能不说是一个十分典型的理论案例。如此说来,仅仅证明“实践唯物主义”存在于马克思主义之中,驳倒其“压根儿就没有这样一种说法”的断言,是远远不够的。问题的关键在于,如何有效地祛除遮蔽在“实践唯物主义”之上的层层理论迷雾,将对马克思理论的形而上学改写重新改写过来,真正确立马克思的实践哲学思维方式,彰显其超越近代哲学思维方式的理论视域,以激活马克思主义阐释当代问题的理论活力。因此,有必要进一步辨析董学文是如何将“实践唯物主义”纳入到“一元论的辩证唯物主义”近代形而上学体系之中的。

从本体论层面看,彻底的一元论辩证唯物主义关于物质第一性或物质统一性的理论表述,其实质是一种传统的物质实体本体论;从认识论层面看,彻底的一元论辩证唯物主义关于意识是客观物质世界的能动反映的理论表述,其实质是一种主客二分的符合认识论;从价值论层面看,彻底的一元论辩证唯物主义关于真理的客观反映或认识的理论表述,其实质是一种客观中立的科学实证论。毫无疑问,这种实体本体论、符合认识论和科学实证论的哲学思维方式根植于西方形而上学的理论传统之中。

在此,我们主要从本体论理论层面入手,看一看马克思的实践哲学如何在形而上学的改写之中被本体论化、认识论化和实证论化,并尽可能地辨识其改写过程中所固持的形而上学真实面目。从本体论层面看,董学文对“实践”进行了“实体本体论化”的理解和阐释,将马克思的实践哲学改写为“物质本体论”的传统形而上学哲学。董学文以“物质统一性”或“物质一元论”为本体论根据,在否定“实践本体论”进而否定“实践存在论”的前提下,指认马克思哲学是一种“物质本体论”哲学。他说“实践不能决定物质的客观存在,不能决定世界的物质统一性问题,也不能涵纳人类的一切行为和世间的万物。因此,实践不能作为本体,也不具备本体的意义”;“‘实践一元论’是‘实践本体论’的另一种说法。这种观点认为,世界和人类社会依据‘实践’而存在,‘实践’是世界的本原和本体,这就取消了世界的物质统一性。以‘实践一元论’代替‘物质一元论’,不是走向了‘唯物主义的’实践,而是滑向了‘唯心主义的’实践”;“倘若把马克思的本体论说成是‘实践存在论’,认为马克思的哲学终结了传统的物质本体论,建构的是一种新的本体论,那就和马克思本体论的原意不相符合了”。在此,董学文十分明确地把马克思哲学理解为一种本体论的哲学,而且是“物质一元论”的物质本体论哲学。

虽然,关于本体论 (Ontology)这一概念有各种各样的翻译及解释,但作为西方传统哲学中的“第一哲学”,本体论奠定了西方文化思想的形而上学根基。无论将其理解或翻译为关于“在之所以为在”的学说 (在论、有论、存在论),还是关于“是之所以为是”的学说 (是论),就传统意义上来说,本体论都应该被理解为是一种以追问世界终极存在为理论目的的知识形态,一种试图通过逻辑规定的“是”来探究终极实在的“在”的哲学思维方式,亦即一种形而上学的哲学思维方式。“是”之最高逻辑抽象的演绎与“在”之终极超验实在的追问,构成延续两千年之久的“本体论诱惑”或“本体论承诺”的西方哲学传统。“是”与“在”的一体结构,使本体论哲学深陷于抽象与具体、超验与经验、逻辑与实在、本质与现象、终极与变动两元分裂的形而上学深渊之中。由于本体论历史源远流长,要给出一个确定明晰的定义几乎是不可能的,但作为一种哲学提问方式和思维方式,本体论表现出某些共同的理论特征:什么是世界的本原基础、最高本体或终极根据?逻辑如何把握普遍本质、终极实在或超验本体并成为世界的终极解释?本体论哲学预设了现象世界与本体世界、经验世界与超验世界的分离,认为在现象世界、经验世界背后隐藏着支配决定万物的超验本体,超验本体是世界存在的本原、根据和基础,现象世界、经验世界不过是超验本体世界的变相和变体,并确信通过逻辑概念能够揭橥经验现象背后的超验本体。总之,在西方传统哲学中,本体论既是它的主要研究对象,是它的最高目的和立论前提,又是它用以研究各种问题的理论原则和思维方式。当代哲学将其指认为“本质主义”、“基础主义”、“逻各斯中心主义”或“在场的形而上学”,均可以理解为是从逻辑规定的“是”与终极实在的“在”这两个不同方面或层面,对本体论的形而上学性质加以理解与定位的不同表述方式。

董学文将马克思哲学指认为以“物质统一性”或“物质一元论”为基本原则的“物质本体论”,不仅使马克思哲学倒退到近代形而上学的框架中,而且将其倒退到更为原始古老的形而上学传统之中。古希腊哲学家按照因果关系的思考模式追究世界的第一因,这种追本溯源的思考方式把某种终极物质、理念、上帝或心灵看做是全部现象的本体根据,并不同程度地设想终极本体的存在,由此奠定了西方传统哲学的形而上学根基。其实,无论是物质、理念、上帝或心灵都是哲学反思的最高抽象而形成的概念,这些概念在其合理性上只能作为理解和说明世界的逻辑根据,而不能作为事实上、实体上或本体上的根据。而形而上学哲学总是倾向于把这些本体概念看作是指称某种实在的本体,从而把概念实体化或实体概念化,这就是西方两千年实体本体论的形而上学。也就是说,作为形而上学,它只能抽象地设想某种超验实体的存在,或超验地设想某种抽象实体的存在。显而易见,这种实体本体论只能抽象地设想“物质”、“精神”等概念实体或实体概念。因此,从实体本体论的思维方式上看,无论是唯心主义的“精神”、“主体”,还是唯物主义的“物质”、“客体”,都不过是一种抽象的本体论设定。这里的关键并不在于唯物或唯心,而是这种本体论的抽象预设,即形而上学的抽象预设。从此意义上说,马克思批判形而上学,以至于主张消灭或终结哲学,主要针对的就是这种形而上学本体论的抽象设定。

相较而言,对于唯心主义的本体论抽象设定比较容易理解,所以直接将其称之为“概念哲学”、“抽象哲学”或“意识哲学”、“精神哲学”,而对于唯物主义的本体论抽象设定,则往往容易忽视或难以把握。也正是在此意义上,马克思所创立的实践哲学,既批判唯心主义,又批判唯物主义。由于批判的核心对象是本体论的抽象设定,这就要求必须抛弃本体论的问题预设、提问方式及推论方式,即抛弃形而上学本体论的哲学思维方式。这就意味着,仅仅在传统本体论设定的框架内,对某些问题加以置换、颠倒或发展,根本无法完成这一革命性的哲学变革。同时也表明,在本体论问题域中,将“物质”与“精神 ”、“存在 ”与“思维 ”、“唯物 ”与“唯心 ”等两元对立概念颠来倒去,依然无法从根本上脱离形而上学本体论的抽象设定。马克思实践哲学的革命性变革意义正在于,它是一种哲学思维方式的彻底革命。1843年,马克思在《黑格尔法哲学批判》中就已经开始对这种唯物主义的本体论抽象设定进行了批判:“抽象唯灵论是抽象唯物主义;抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。……唯灵论变成了粗陋的唯物主义,变成了消极服从的唯物主义,变成了信仰权威的唯物主义,变成了某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。”[4]111,60马克思认为离开人及其现实社会生活去抽象地设定物质概念的唯物主义不过是粗陋的“抽象唯物主义”,它与离开人及其现实生活去抽象地设定精神概念的粗陋的“抽象唯灵论”不过是一种东西的同体两面。马克思在《1844年经济学 -哲学手稿》中虽然还沿用“本体论”的概念,但已经十分明确地表明了实践哲学的崭新方向:“主观主义和客观主义,唯灵主义和唯物主义,活动和受动,只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立,从而失去它们作为这样的对立面的存在;我们看到,理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的;因此,这种对立的解决绝对不只是认识的任务,而是现实生活的任务,而哲学未能解决这个任务,正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”[4]306之后,在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思更加明确地表达了对唯物主义和唯心主义的双重批判立场:“从前的一切唯物主义 (包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[3]54从马克思实践哲学视域看,如果说唯心主义抽象地发展了精神的话,那么与此相反,唯物主义则抽象地发展了物质。两者表面上看对立难容,其本体论抽象设定的实质内核却同出一体。

与抽象的唯心主义崇尚“无人身的理性”一样,抽象的唯物主义“物质本体论”致使“唯物主义变得敌视人了”。唯物主义离开感性的、对象性的、现实的人的实践活动,以客体的、直观的形式设定“物质”的本体地位,只能得到与现实的、感性的人的实践活动无关的抽象的物质本体。马克思认为,正是由于人的感性的、对象性的实践活动,使自然界成为向人生成的现实的、对象性的存在物,“非对象性的存在物是非存在物。……非对象性的存在物,是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物,是抽象的东西”。因此,“被抽象地理解的,自为的,被确定为与人分隔开来的自然界,对人来说也是无。……抽象的自然界……无非是自然界诸规定的抽象概念”。[4]325,335对于以“第一因”或“终极存在”为追问目标的实体本体论来说,“与人分隔开来的自然界,对人来说也是无”,是一个难以接受理解的非一元论或非终极性答案。为了进一步解答这个在实体本体论看来的疑难,马克思在《1844年经济学 -哲学手稿》中设想了一个提问者。这个提问者向马克思提出了“第一因”的本体论式追问:“谁生出了第一个人和整个自然界?”马克思回答说:“你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己,你是怎样想到这个问题的;请你问一下自己,你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己,那个无限的过程本身对理性的思维来说是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题,你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的,你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说:放弃你的抽象,你也就会放弃你的问题,或者,你想坚持自己的抽象,你就要贯彻到底,如果你设想人和自然界是不存在的,那么你就要设想你自己也是不存在的,因为你自己也是自然界和人。不要那样想,也不要那样向我提问,因为一旦你那样想,那样提问,你把自然界的和人的存在抽象掉,这就没有任何意义了。……整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程,……所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题,即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题,实际上已经成为不可能的了。”[4]310后来,马克思把这种将“物 ”、“物质”或“自然界”纳入“自然向人生成”的社会历史实践过程之中来加以考察的实践哲学观点,运用于商品、货币、资本的政治经济学批判分析之中,进一步批判了抽象的“物质本体论”的粗俗本相。在《政治经济学批判 1857—1858年手稿》中,马克思指出:“经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性,这种粗俗的唯物主义,是一种同样粗俗的唯心主义,甚至是一种拜物教,它把社会关系作为物的内在规定归之于物,从而使物神秘化。”[7]这里,我们可以清楚地看到,与实体本体论的物质追问根本不同的是,“实践唯物主义”反对将物质仅仅规定为自然属性,而是将其视为社会历史生产实践的产物,并赋予其具体的社会历史内涵,而那种超历史的或非历史的“第一因决定论”或“终极实在论”(谁生了人?谁生了自然界?)的实体本体论追问,不过是一种粗俗的唯物主义或粗俗的唯心主义,同时也是一种粗俗的形而上学本体论。

上述分析表明,本体论思维方式的形而上学性质一经显露,无论是唯心主义的“精神一元论”,还是唯物主义的“物质一元论”,都不过是一种抽象的本体论设定,一种形而上学的抽象设定。作为形而上学,本体论思维方式只能抽象地设想某种超验实体的存在,或超验地设想某种抽象实体的存在。马克思所创立的“实践唯物主义”是一种全新的实践哲学思维方式,它已经彻底地抛弃了形而上学本体论的哲学思维方式,抛弃了传统本体论的问题预设、提问方式及推论方式,实现了哲学思维方式的革命性变革。因此,只有清楚地认识实践哲学思维方式与形而上学本体论思维方式的根本区别,才能真正理解马克思哲学超越传统形而上学和近代形而上学的革命性意义。

从此意义上说,“实践本体论”试图以“实践本体”取代“物质本体”,以“主客观统一”弥合主客二分的两元对立,破除了粗俗的、一元论的“物质本体论”,在一定程度上取得了突破性的进展。但是,“实践本体论化”的思维进路,依然笼罩在本体论思维方式的巨大阴影之下,这就极易导致“实践哲学”走向抽象化、形式化、知识化和实体化,逐步抽空其具体的社会历史内涵,使之固化为某种本体论证明或认识论证明的理论根据,因而丧失其革命的批判性锋芒。这里必须申明的是,我们不赞同“实践本体论”的提法,与董学文否定“实践本体论”有着根本的区别。董学文固守在传统形而上学本体论的框架之中,试图将“实践本体论”拉回到“物质本体论”的老路上,彻底封闭“实践哲学”对“形而上学本体论”的突围,进而彻底拆除“实践哲学”向“存在论或生存论”展开的可能性。我们的理论立场和目标是,在当代“后形而上学”语境中,解除传统形而上学本体论的魔咒,激活马克思主义阐释当代问题的理论活力,拓展马克思实践哲学或美学的“存在论或生存论”向度,以凸显马克思实践哲学思维方式的革命性变革意义。

三、马克思与海德格尔:后形而上学的境域融合

正是由于“实践论美学”、“实践本体论美学”甚至包括“后实践美学”没能从形而上学哲学思维方式的层层遮蔽中摆脱出来,始终执著于“实践”的本体论证明、认识论证明或证伪,使“实践”概念本体论化或认识论化,因而依然被拘留在传统形而上学的问题域之中难以跃身突围,“实践存在论美学”的提出才显示出特有的理论意义与语境内涵。也就是说,将“实践论美学”与“存在论美学”共同置于颠覆形而上学的当代理论视域之中,才可能真正地祛除实践本体论化的倾向,才可能真正地祛除传统形而上学的遮蔽,敞开其后形而上学的理论境域。也正是由于这种祛除形而上学之遮蔽的理论诉求,中国当代美学家从不同角度开启了存在论美学的理论视域,其中具有开拓性探索的著名美学家有张世英、曾繁仁、叶朗、朱立元。①代表性作品主要有:张世英的《进入澄明之境》,商务印书馆 1999年出版、《哲学导论》北京大学出版社 2002年出版;曾繁仁的《生态存在论美学论稿》,吉林人民出版社 2003年出版,《转型期的中国美学》商务印书馆 2007年出版;叶朗的《美学原理》,北京大学出版社 2009年出版;朱立元的《走向实践存在论美学》,苏州大学出版社 2008年出版。张世英先生指明存在论为当代哲学发展的新方向,汇通中西方美学,建构起存在论美学的基本理论视域,为当代中国存在论美学研究开辟了崭新的路向并树立了典范;曾繁仁先生以存在论为理论资源,建构起生态存在论美学的崭新形态;叶朗先生融通存在论与中国美学的天人合一思想,建构起具有存在论意蕴的意象论美学;朱立元先生促动实践论美学与存在论美学的对话融合,更是实践存在论美学的积极倡导者。按照现行流行的说法,我们可以说中国当代美学研究已经发生了“存在论转向”或“生存论转向”。值得肯定的是,这一“存在论转向”并不主张抛弃以往美学研究的理论成果,尤其是实践论美学的理论成果,一边倒地走向存在论或生存论,而是十分注重对话与融通,努力尝试马克思主义美学、中国古典美学与存在论美学之间的视域融合。值得注意的是,上述几位学者大多有德国古典哲学或美学尤其是黑格尔哲学或美学的学术研究背景,这对中国当代美学“存在论转向”之所以致力于突破西方形而上学传统的努力,更是别有一番深意在其中。

毋庸讳言,“实践存在论美学”提出的理论资源和基本理路是试图打通“实践论哲学”与“存在论哲学”之间的理论视域关联。具体而言,它试图在马克思实践论哲学与海德格尔存在论哲学之间建立起某种对话性的境域融合,以彰显其后形而上学语境中“实践论转向”与“存在论转向”的当代意蕴。众所周知,正如“存在论转向”已经成为中国当代美学研究的热点问题一样,关于马克思与海德格尔或“实践论哲学”与“存在论哲学”之间的境域融合,已经成为当代马克思主义研究的热点题域,并深化了马克思主义哲学的当代理解与阐释。对此,董学文似乎所知甚少或视而不见,认为马克思的实践论与海德格尔的存在论是两种毫不相干、完全异质的理论,两者的对话或融合缺乏逻辑上的生成关系,因此,“实践存在论美学”的提出,就“变成了马克思主义与海德格尔存在主义之间的奇异结合”,成为一种生造出来的美学理论体系,而其理论目的是“海德格尔借马克思的外衣取得其合法性之后,马克思主义随即被完全淹没在存在主义的汪洋之中”,因此,这种美学必然导致用海德格尔来修正甚或取代马克思主义。修正甚或取代马克思主义,这可不是一个轻松简单的判词。在此,董学文始终摆出一副捍卫马克思主义的正统姿态。英国著名马克思主义文化理论家威廉斯曾对这种习惯于以保卫马克思主义正统地位而论战的人进行过尖锐批评,他指出这种“争论的焦点带有浓厚的正统色彩:‘他的观点是否是马克思主义的?’持此种思想方式的人至今还在某些角落里宣称哪个属于马克思主义或哪个不属于马克思主义。……其实只要人们把马克思主义理论本身看成是积极的、动态的、绝非僵化且不断辩证发展的,许多问题就都会得到澄清”。[8]或许是由于董学文固持着“物质本体论”传统形而上学立场所使然,或许是由于他对西方当代哲学以及当代马克思哲学研究的无知,在“马克思与海德格尔”的议题中,他犯了许多哲学史上的常识性错误,对海德格尔更是不知所云,越发暴露出其简单、机械、“天真 ”的“唯物主义 ”面相。①董学文将许多概念帽子一股脑地扣在海德格尔头上,而这些恰恰都是海德格尔所明确反对的概念,只要认真地读过海德格尔的人都会清楚明白。如将海氏的存在论哲学指认为存在的形而上学、唯心形而上学、主体性形而上学、此在的绝对主体性、反历史主义、人本主义等等,将海氏的美学指认为审美本体论、审美形式本体论、抽象的、思辨的、虚幻的艺术本体观、个体性审美等等。但 ,马克思与海德格尔这一议题,事关马克思主义美学的当代理解及其发展命运,在此不能不就其关键性问题做出回应。这里所说的关键性问题的意思是,尽可能地放弃那些基本常识性问题的纠缠,在当代哲学视域中探寻马克思与海德格尔之间相互对话的可能性及其限度。也正是由于此一议题的事关重大,且当代的探寻争辩正逐步艰难而深入地展开,在此难以详尽地就此一题域进行较为全面的论说,针对董学文所提出的一些质疑,仅就此一题域所取得的基本共识加以说明或描述,因为正是这些基本共识构成进一步深入此一题域的基本对话平台或基本理论视域。

毫无疑问,在马克思哲学与当代西方哲学之间展开广泛而深入的对话,是马克思主义当代阐释与发展的题中应有之义,那种把马克思哲学奉为天下独尊而孤立隔绝于西方哲学史之外的正统观念,其独断性与封闭性已经被历史证明为无知以至于愚蠢。因为,马克思哲学自身所具有的批判性、开放性思想品格,敞开了马克思哲学与各种当代思想展开对话的广阔思想空间,并使其在广泛而深入的对话过程中不断激活阐释当代问题的理论活力,彰显出理论的当代意蕴。然而,这仅仅构成马克思哲学与当代西方哲学展开对话的一般理由,而问题的关键更在于,由于长期以来对马克思哲学的形而上学改写,已经使马克思主义的阐释与理解倒退到近代形而上学的传统中去了,或者说,形而上学改写所导致的过度阐释已经遮蔽了马克思的本真面目,并使其面目全非,以至于仅靠马克思主义哲学进行理论债务的自身清算,已难以或无法有效地实施和完成。因此,不借助于与西方当代哲学展开对话的理论平台,也就无法有效地实施和完成祛除遮蔽并返还马克思哲学本来面目的理论目的。需要申明的是,这绝不意味着对马克思哲学的低估,而是为了表明解除附着于马克思身上的形而上学魔咒之艰难程度及其当代意义。也正是在此意义上,马克思与海德格尔在颠覆形而上学的理论题域中相遇了,可以毫不夸张地说,此一相遇已经成为当代思想史的重大理论事件。将马克思与海德格尔的相遇置于颠覆形而上学的理论题域中,这就决定了我们应该在何种层面或何种意义上展开两者之间的对话,同时也规定了此一对话的可能性及其限度。

作为事关重大的理论事件,马克思与海德格尔相遇,并不是某些人一时心血来潮,毫无缘由地将两者拼接硬凑在一起,而制造出的一个奇异的事况。这一理论事件缘发于海德格尔对马克思学说的特别关注与评价。1946年,海德格尔针对萨特的存在主义的人道主义,写了著名的《关于人道主义的书信》,文中对马克思在哲学史上的地位给予了高度的评价:“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了,所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有、据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性,所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中,在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”[9]383此后,在《哲学的终结与思的任务》等著述中都论及到马克思颠覆形而上学的议题:“形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”[9]1244直到晚年,海德格尔在哲学讨论班以及接受记者采访时仍然谈论马克思。①有关论述请参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,该文载于 2001年第 3期《哲学译丛》和奈斯克等编《回答:海德格尔说话了》,该书由江苏教育出版社于 2005年出版。海德格尔认为,正是马克思完成了对形而上学的颠覆,使哲学进入终结阶段。虽然,海德格尔并未像长篇大论阐释尼采那样阐述马克思,但他所提出的问题无疑是事关重大的。显然,此一题域不容轻易地打发了事,值得我们认真对待并深入地细查追究。正如对马克思与海德格尔思想关联颇有研究的艾尔德雷德指出的那样:“毫无疑问,马克思是西方谱系当中非常重要的思想家,他在哲学史、社会科学以及政治史上的影响是巨大的,所以刻画海德格尔和马克思两位重要思想家之间关联线索的任务就无可非议地形成了。”[10]因为此一题域关涉到如何理解马克思哲学与西方形而上学之间的关系,进而关涉到如何理解马克思颠覆形而上学的哲学变革的根本性质及其真实意蕴的重大问题。

海德格尔对马克思如何终结形而上学没有进一步的论述,但他提示我们进入真正理解马克思哲学革命性变革的路标。其一是,从西方形而上学发展的内在逻辑看马克思哲学变革的重大意义以及这一变革在突破西方形而上学的内在逻辑后所开启的新的哲学思维方式;其二是,从西方 20世纪哲学转向或终结的整体范式转换的语境中理解马克思哲学变革的当代意蕴。其三是,海德格尔之后任何试图将马克思哲学改写为近代形而上学的哲学倒退已经被宣告为无效。

形而上学的历史构成了一个巨大的思想迷宫,盲目地进入其中,不仅难得要领,往往会淹没或迷失在其中。因此,如何进入历史,如何切入历史,从哪里寻找历史的入口,成为梳理反思这一问题的关键所在。如何面对如此庞大的历史遗迹,如何处理如此繁复的思想遗存,无疑是一个令人踌躇的难题。海德格尔提示我们,只有从西方形而上学发展的内在逻辑出发,才可能真实地理解马克思哲学变革的重大意义以及这一变革在突破西方形而上学的内在逻辑后所开启的新的哲学思维方式。因为,任何一种思想体系及思维方式的确立都以不同的形式同形而上学的命运与逻辑发生着或隐或显的关联,只有在西方形而上学的内在逻辑展开之中,才能把握马克思哲学变革与西方形而上学内在逻辑关联的性质,才能真正把握马克思哲学变革的真实意蕴和精神实质。形而上学终结或哲学终结的问题牵涉西方思想两千多年的漫长历史,虽然,西方传统哲学历时久远、内容丰富、流派繁多、形态各异,但是,我们大致可以概括描述出构成形而上学元哲学或哲学观的基础性题域:终极本体论的形而上学、理性独断论的意识哲学、主客两元论的思维模式、先验自我论的主体哲学、客观规律论的历史哲学、宏大叙事的叙事方式、权力知识论的意识形态。马克思哲学通过对形而上学的终结,对逻各斯主义的颠覆,对终极本体论的彻底摧毁,完成了西方哲学史上真正的思想革命,建立开创了新的哲学观和新的哲学思维方式,开启了西方哲学的新时代。也正是在此意义上,我们说马克思哲学确立了当今时代难以超越的思想维度。如何理解哲学终结之后的马克思哲学?如何理解形而上学终结之后的形上之思?这是理解马克思哲学实质的关键所在,也是理解当代哲学意蕴的关键所在,同时也是我们思考形而上学之命运的关键所在。显然,从实践存在论的视域看,马克思对形而上学的颠覆和终结并不是简单地对形而上学的颠倒或倒转,也不是一般意义上的弃绝形而上学,其实质是对西方实体本体论和逻辑知识论的形而上学传统的彻底颠覆和终结,亦即全部形而上学的彻底颠覆和终结。与传统的形而上学思想家不同,马克思对人的生存境遇的思考,始终建立在实践的观点之上。传统形而上学将世界理解为抽象的“精神”或抽象的“物质”存在,而马克思则从现实的感性的对象性活动即生产实践活动出发来理解世界及其人的存在,从而描述人的生存境况,揭示人的存在方式的本源性秘密。马克思始终关注人的生存境遇和人的存在方式,关注人的解放与自由,把人的实践活动视为感性现实的对象性活动。因此,从实践 -存在论或实践 -生存论视域出发,才可能真正理解马克思哲学革命的精神实质,进而理解马克思实践美学的生存论意蕴。正是通过对生产实践活动的生存论把握,我们才可能真实地描述人的生存境遇,探询人的存在方式,解答人的存在之谜,解答艺术审美之谜,寻求人的自由与解放的可能。

20世纪所发生的诸多重大哲学转向虽繁复纷纭、流派众多,但拒斥形而上学、颠覆本体论却构成其鲜明的主题。正是这一主题凸显出当代哲学转向的总体特征。黑格尔之后,西方哲学开始进入颠覆本体论、拒斥形而上学的终结阶段。本体论作为形而上学,奠基了西方传统哲学的绝对主题。从这个意义上看,西方传统哲学两千年的历史亦可以理解为本体论确立、展开和终结的历史,理解为本体论承诺或谵妄的历史,理解为形而上学独断或暴力的历史,理解为存在遮蔽或遗忘的历史。海德格尔、伽达默尔之所以强调 20世纪哲学终结或哲学转向的时代背景,将哲学转向或终结置入整个时代背景中加以勘察,就是为了从整体上更为明晰地把握一个多世纪以来诸多重大哲学转向的真实踪迹与内容。20世纪哲学的诸多重大转向标示着西方传统形而上学哲学走向终结,标示着从文艺复兴开始酝酿、由启蒙运动发端推动、以德国古典哲学为集大成的西方传统哲学思维方式从整体上走向了终结,同时,它也表明一个新时代哲学的开启。在这样的勘察中,我们看到西方传统哲学的终结并不仅仅是某一个别的哲学流派或某一个别的哲学理论的终结,而是一个时代所特有的哲学思维方式的终结。20世纪西方哲学诸多重大转向也不仅仅是某一哲学流派或某一哲学理论的转向,而是一个时代所特有的哲学思维方式的转向,一种范式的转换。马克思以实践哲学思维方式完成了西方哲学的革命性变革——实践 -存在论或实践 -生存论转向,从而开启了西方传统哲学本体论形而上学的批判与颠覆。马克思对传统形而上学哲学的批判,在西方哲学史上实现了一场真正的思想革命,提出了一种新的哲学观和新的哲学思维方式,开创了当代哲学的新时代。“经过 20世纪西方哲学对传统哲学的批判,西方传统哲学的理论性质、思维方式和功能作用等元哲学或哲学观问题更为清晰可见。简单地说,西方传统哲学是追求绝对真理的超验形而上学,其思维方式是以意识的终极确定性为基础或目标的逻各斯中心主义或理性主义,其功能和作用是以最高真理和人类理性名义发挥思想规范和统治作用的意识形态。”[11]正如随着20世纪西方当代哲学的批判性展开,西方传统哲学的性质更为清晰地呈现出来一样,马克思哲学变革的当代意义及马克思哲学作为与西方传统哲学完全不同质的革命性意义,同样是随着 20世纪诸多哲学转向逐渐显现并越发清晰地凸显出来。在相当长的一个时期里,学界受制于传统哲学思维方式的困扰,难以真正地理解马克思终结形而上学的革命性意义,经常退回到近代形而上学思维传统中对马克思或进行黑格尔式的改写或补写,或进行康德式的改写或补写,从而遮蔽了马克思哲学革命性变革的当代意蕴。因此,要真正理解马克思哲学革命的当代意义就必须将马克思哲学置于当代哲学范式变革与转换的整体时代背景之中,离开西方当代哲学范式转换的整体背景,就难以认清马克思哲学变革的真实内容与意蕴,因而也就无法理解马克思哲学的时代超越性。而这也正是马克思与海德格尔相遇对话的意义之所在。

马克思把生产实践活动或劳动实践活动视为人的存在方式的本源性所在,在存在的历史性的生成中,在人的现实感性的对象性存在方式中,在人之社会存在的交互性关系中,理解人及其存在的本质,深刻地分析与批判了人的异化的生存状况,致力于探寻人类自由与解放的道路。马克思将生产实践活动作为人的本源性的生存方式来理解,认为人的存在方式的本源性秘密就在人的生产实践活动之中。换言之,从存在论或生存论视域出发,来理解物质生产活动,与从意识反映论出发来理解生产实践不同,也与从实用经济学观点出发来理解生产实践不同,它始终关注人的生存境遇和人的存在方式,把人的生产实践活动视为感性现实的对象性生存方式。马克思主义美学的巨大历史功绩正在于它能够从人的存在方式出发,从人的实践活动出发,来说明和阐释艺术审美问题。因此,要想真正理解艺术审美的本源及其特性,就必须从人的存在方式出发,从人的实践活动出发,只有理解和把握生存实践活动的本源性根基及其特征,才可能理解和体悟艺术审美的真正奥秘。人生在世之谜与艺术审美之谜是不可分割的一个问题的两个方面。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程。”[4]310离开了人类的感性实践活动就无法理解物质生产和艺术生产的生存论美学意义,同时也就无法理解审美活动的生存论意蕴。因此,无论是物质生产、精神生产还是艺术生产,都是人及其属人世界的实践创造,都是人的生存境遇、存在方式的感性的、实现的、对象性的展开与呈现。

诚然,实践—存在论美学或实践—生存论美学的建构与发展,还有漫长而艰难的路要走,正如哲学思维方式的转换还有漫长而艰难的路要走一样,但是,马克思以及海德格尔已经为我们开启了通向后形而上学的崭新境域。我们有理由相信,在崭新的后形而上学的理论境域中,中国当代美学会进入去蔽澄明的境界。

[1]凯尔纳.正统马克思主义的终结[C]//俞可平.全球化时代的马克思主义.北京:中央编译出版社,1998:27.

[2]董学文.马克思主义文论教程[M].桂林:广西师范大学出版社,2002:39.

[3]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第 1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第 3卷[M].北京:人民出版社,2002.

[5]广松涉.文献学语境中的《德意志意识形态》[M].南京:南京大学出版社,2005:16.

[6]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第 3卷[M].北京:人民出版社,1995:223-225.

[7]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第 31卷.[M].北京:人民出版社,1998:85.

[8]威廉斯.马克思主义与文学[M].开封:河南大学出版社,2008:3-4.

[9]孙周兴.海德格尔选集[C].上海:上海三联书店,1996:383.

[10]米歇尔·艾尔德雷德.资本与技术:马克思与海德格尔[C]//孙周兴.德意志思想评论:第 3卷.上海:同济大学出版社,2007:30.

[11]高清海,孙利天.马克思的哲学观变革及其当代意义[J].天津社会科学,2001:9-16.

Abstract:In recent years,a debate on"practical ontology"or"practical existence"has been going on in such fields as philosophy,aesthetics and literary theories,thus forming two kinds of clearly oppositional standpoints of actively promoting and firmly opposing,and main representatives including Zhu Li-yuan and Dong Xue-wen.The debate actually concerns about how to understand the essence ofMarxism,and what kind of basis ofMarx’s philosophy our aesthetics and literary theories should be based on.In the context of the time,the aesthetics of"practical ontology"or"practical existence"aim at,under the general background of the transformation of philosophical thinking today,getting through the inter-linkages between"practice turning"and"existence turning".ButDong Xue-wen’s expression of basic standpoints in the aesthetic debate of"practical existence"uncovers his deficiencies in major theoretical issues.Understandingof thispointwill be helpful in getting rid ofmisreading ofMarx’s philosophy and aesthetics,which is,for a long time,enshrouded by the traditional thinking-way of metaphysics.In thisway,we can re-interpret and re-understand Marx’s practical viewpoint of aesthetics in the text of the time.By denying the aesthetics of"practical existence",Dong Xue-wen puts forward his own understanding ofMarxist basic principles,which is just a direct-repeat or re-reiterate of the official,orthodoxMarxism of Soviet-pattern.It is the thorough monism of dialecticalmaterialism.From the perspective of ontology,its theoretical expression of primary substance ormaterial uniformity,is actually a traditionalmaterial substance ontology;and from the perspective of epistemology,its theoretical expression of consciousness being the active reflection of the objective materialworld,is actually a correspondence epistemology of subject-object dichotomy;and from the perspective of axiology,its theoretical expression of the objective reflection or recognition of truth,is actually an objective,neutral,scientific positivism.As an inflexible theoretical-thinking or knowledge-patterns,Marxism of Soviet-pattern parasitizes or roots in the tradition of modern metaphysical thought.Therefore,it is a duty for the theoretical scholar to get rid of the dense fog of metaphysics,and go further to get rid of the long-term shroud of Soviet-pattern.And"practical existence aesthetics",just in this context,displays a unique theoretical-meaning and contextual-connotation:really getting rid of the tendency of the practical ontology and the shroud of traditionalmetaphysics,and opening its theoretical context of post-metaphysics.The theoretical resources and basic ideas are to getting through the linkage in the theoretical horizon between"practical philosophy"and"existential philosophy".In detail,it tries to,betweenMarx’s practical philosophy and Heidegger’s existential philosophy,establish a sort of domain fusion in dialogue so as to display the implication of the time of"practical turning"and"existential turning"in the context of post-metaphysics.

Key words:Marxist aesthetics;the philosophical basis of aesthetics;the aesthetics of practical existence

(责任编辑:李孝弟)

The Philosophical Basis ofMarxist Aesthetics and Its Understanding of the Time——An Argument about the Debate on the"Aesthetics of Practical Existence"

SONGWei
(School of Liberal Arts,Liaoning University,Shenyang110036,China)

A811;B023

A

1007-6522(2010)01-0088-20

2009-10-18

国家社科基金项目(04BZ W003);辽宁省人文社科重点基地A类项目(08JD41)

宋 伟(1957- ),男,山东长岛人。辽宁大学文学院教授、博士生导师,哲学博士,主要研究方向为马克思主义美学与后现代主义文化理论。