“王者以道治天下”——马一浮儒学古典名言的政治观(下)①

罗义俊

(上海社会科学院 历史研究所，上海 200020)

①此文上篇刊载于本刊2008年第6期。

21世纪儒学研究

“王者以道治天下”
——马一浮儒学古典名言的政治观(下)①

罗义俊

(上海社会科学院 历史研究所，上海 200020)

王道政治的整体形态与总原则是以教摄政，为政以德。马一浮认为道德之外无别有所谓政治。而一言可以该摄性德之全者曰仁。故德教即仁政。德教仁政落实在制度上即礼乐制度。他认为舍礼乐无以为政，凡一切政典皆为礼之所摄。而孝则是王道政治本始的实践原则。盖礼乐之义，行之必自孝，一言而可以该行仁道者曰孝。故马先生的王道政治观，概括为德教仁政可，概括为礼乐制度或礼治可，概括为“以孝治天下”亦可。此类概括皆方便，其实三者一体存在，为王道政治展现的基本内容，是马先生王道政治观的基本思想组成。

以教摄政；为政以德；礼乐制度；以孝治天下

四 以教摄政，为政以德

以教摄政，为政以德，是《六艺》王道政治的整体形态与总原则。《书》以导政，马一浮先生明确说《论语》“为政以德”一章为《书》之要义。他又认为《六艺》之政为《六艺》之教所摄，其教“摄一切政”，强调“政亦教之所摄”[1](P.212)。由马先生的引诠及其思路，我们可以看出以教摄政、为政以德是他对王道政治的总概括。

这组概括，包含着二层蕴涵的逻辑关系。一层是总义蕴涵别义，二层就是教蕴涵政，即《六艺》之教蕴涵《六艺》之政。二层所指是一。按马先生之见，《六艺》之教是总义，《六艺》之政属别义。总义蕴涵别义，即教蕴涵政。总不离别，别不离总，举总以该别，由别以见总，亦即教不离政，政不离教，举教以该政，由政以见教，教与政同时互存，分别而为二。而《六艺》之教总为德教，以教摄政亦即以德教总摄政治。故可见为政以德是这二层蕴涵关系的必然的逻辑结果。这组概括，若分解地说，则以教摄政正透示这二层逻辑关系，表明德教与德的涵盖性、总持性、贯通性，而为政以德即是以教摄政的逻辑结果与实践的必然，亦就是为《六艺》之教所蕴涵、所申出。

对德教及德与政治的这个逻辑与实践的关系，在解释“为政以德”时，马先生提出深一层的本源性的哲学说明，这就是“政事皆原本于德”：

《六经》总为德教，而《尚书》道政事皆原本于德。尧舜禹汤文武所以同人心而出治道者，修德尽性而已矣。离德教则政事无所施，故曰“为政以德”。[1](P.328)

在马先生的引诠中，“政事皆原本于德”，亦即“政皆原本于德”，并概括为德本政迹：“德是政之本，政是德之迹。”[1](P.164)这段话的意思非常清楚：

1.从理上说明以教摄政、为政以德的根据就在政皆原本于德，在德本政迹。德是政的本源，政是德的表现业迹。马先生讲“本迹体用”[1](P.330)。德本政迹也就是德体政用，为本为体的德即是心德。《六艺》总为德教亦即《六艺》之体为德教为内圣。故以教摄政实即以内圣摄外王，内圣为体外王为用。为政以德由以教摄政所蕴涵所申出，细说即由德教由内圣所蕴涵所申出。由内圣所蕴涵所申出的政治始是有本有原的政治，德教总摄下的政治始是王道政治，故马先生从不挂空地说政治，一定要讲以教摄政，德本政迹。

2.从史上说明三代治道出于内圣，强调“修德尽性而已矣”，即强调政原本于德、政只是德之迹。是故，马先生强调“‘为政以德’即是从本垂迹，由迹显本。离本无以为迹，离德无以为政”[1](P.381)。

3.从事上指明“离德教则政事无所施”，透示德教的涵盖性、遍在性、贯通性，总摄一切政事，贯通一切政事。德教乃正德之事。“正德，教也。”[1](P.355)马先生指出《尚书》所谓三事(正德、利用、厚生)八政(食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师)，“皆所以正德，故名为‘政’”，“八政皆正人之事，即正德之事”。[1](P.353)他认为道德外无别有所谓政治，引《大戴礼·盛德篇》所说《周官》大义以为证：“古之御政以治天下者，冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成人，司马之官以成圣，司寇之官以成义，司空之官以成礼。”指谓“此见政为教摄，以今语译之，则政治即是道德，道德外无别有所谓政治”[1](P.25)。

由马先生的引诠与说明，可知在以教摄政、为政以德中，德教与德乃以总摄的身份，涵盖、遍在、贯通的性格治理政事，是政治的总原则、总方向、总基础。就此，对马先生的王道政治观，可以作如下的理解：以德教与德摄定方向与性质的政治始是王道政治，离开了德教与德总摄的所谓政治不能确认为王道政治；以教摄政落实在为政以德上，故亦可径说为政以德即王道政治，而王道政治也就是一道德的政治、教化的政治。此道德的政治、教化的政治说到底，依马先生，即是天德“见诸行事，则为王道”[1](P.19)。性德则即天德。“政治即是道德”云云，亦当作如是解。

道德的政治、教化的政治，依马先生之意，亦即是仁政。仁是儒家的核心观念，仁政亦是儒家基本的政治思想。马先生指出孔门问仁甚多，认为孔子应机答问(即《论语》仁字凡一百有五见)，备具四(第一义、世界、为人、对治)悉檀*悉檀：佛家语Siddhanta的音译。又作悉昙、悉谈。原出天台《智度论》。古师多译为成就之义。天台南岳大师以悉为汉语，普遍之义，檀为梵语，布施之义，合即谓普遍之法施。依龙树菩萨判，乃释尊教化众生之方法。或以为天台义与古师义冲突，其实互含也，教化众生即含成就众生之义。马先生采天台说。见《马一浮集》第一册，第161页。。他亦有“仁政”[1](P.178)的概念。他认为“为政以德”之义具于《洪范》。三代王者以道治天下，必以修德、行仁、事义为内容。“舜、禹之道，王者修德、行仁、事义咸备于此(指《洪范》)。”[1](P.329)王者修德、行仁、事义乃内圣外王一体说，若落到政治上说，则完全可以概括为行仁政。其理据即在“一言而可以该德性之全者，曰仁”[1](P.264)*马先生认为这是历代儒者的共识，说：“从来说性德者，举一全该则曰仁。”见《马一浮集》第一册，第18页。。故“为政以德”实即“为政以仁”，以德定政亦即以仁定政。马先生引诠董仲舒与胡安国说《春秋》“五始”大义，即指明以仁定政之意。五始者，即元年一、春二、王三、正月四、公即位五。引董仲舒之形而上学曰：“谓一元者，大始也。《春秋》变一谓之元，元犹原也。其义以随天地终始也。故元者为万物之本，而人之元在焉。”又曰：“《春秋》何贵乎元(而言之)？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。”又曰：“《春秋》之道，以元之深，正天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正而化大行。”最后引胡安国曰：“元即仁也。”[1](PP.196-197)元为大始本正，元即仁。由此可知，在马先生的概念中，仁不仅是形上学原理，随天地终始，为万物之本；也是政治学原理。董仲舒五正说的政治学意义，也就是以仁正政，以仁正天下；仁是王道政治之本。马先生引《汉书·刑法志》所谓“不仁爱则不能群”，“仁爱德让，王道之本也”。以仁正政，即以仁定政、以仁行政。“仁是性德，道是行仁”[1](P.161)。故行仁政就是行王道，顺着说倒着说，意思一样。

德教仁政并由与霸道力政对显而明。马先生引孟子所引“道二，仁与不仁而已矣”后指出：凡圣之辨，义利之辨，夷夏之辨，治乱之辨，王霸之辨，人禽之辨，皆于是乎分途。[1](P.191)他所肯认的儒家传布两千多年的重要观点——贵德不贵力，即表达了这个德教仁政与霸道力政的对显。在前诠释《六艺》治道的那篇概要中，就由引伊川、孟子言而点出孔孟言政之要，亦是王霸之辨，只在贵德不贵力。后来讲《洪范约义》，又强调“贵德不贵力，乃《书》教要义”。在马先生的概念中，以权力高于一切，好言征服自然(向外征服的意识)，暴殄天物，虐害百姓，乃至以暴力征服者，皆贵力之意识与表现。[1](P.334)这就是说，崇尚权力，则政不为教摄不受德定，而摆脱或失去教摄德定的政治亦必走向暴虐刑政；不是教化天下，而只是“把持天下”。

《六艺》思想原就以德与刑为贵贱相对的概念。在讲《论语大义·春秋教下》中，马先生即专说刑德贵贱义。他肯定董仲舒天任德不任刑之说，以为其义承自《大戴礼》所引孔子言“阳为德，阴为刑”与《论语》“为政以德”及“道之以政”二章，认定“刑之不可任以成世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑谓之逆天，非王道也”。[1](P.204)由此德教仁政之与霸道力政对显，则可知马先生主张以教摄政、为政以德，其消极意义即在反对霸道力政、暴虐刑政，软化、减杀、消解政治的权力性，反对“把持天下”。“把持天下”就是私天下。

五 “政之实，礼乐是也”

本节不是全面阐述马先生的礼乐观，乃注意他重在引诠礼乐与王道政治一体同在的关系，以及礼乐对王道政治的作用。他有个重要观点概括了这个关系与作用，这就是：“政之实，礼乐是也”。[1](P.323)也就是说，王道政治落实到制度上即是礼乐制度，这是王道政治的制度体现与实现。

这个关系与作用，他集中通过引诠《礼记·仲尼燕居》所述礼之大义加以说明。在儒家，说礼，即含乐。礼本身有制度的基本含义。礼乐是文化制度*制度是礼的客观的确定形式。儒家礼制其实是一礼乐相须为用、内外谐和、合理适宜的人间秩序、日用生活规矩的文化机制或体制。故必合称礼乐制度。参见拙文《立于礼：理性的生活和生命》，刊于朱贻庭主编《与孔子对话——儒家文化与现代生活》，上海辞书出版社，2008年。，此马先生已引孔子言“制度在礼，文为在乐”加以点明，不待多言。礼的大义，马先生认为当求之于《仲尼燕居》。由《仲尼燕居》，他引用孔子四句话以概括礼之大义：“此篇大旨有四：一曰礼周流无不遍也；二曰礼所以制中也；三曰礼者即事之治也；四子张问政，子曰‘君子明于礼乐，举而措之而已’”。他认为这四个方面足以说明政与礼乐为一事，而指出：“明舍礼乐无以为政也。故政之实，礼乐是也”。[1](P.301，323)此下，依马先生的引诠，稍申言之。

首先，所谓周流无不遍，显的是“遍”义。也就是说礼乐遍在，覆盖国家政治社会生活，政不能浮逸其外。这是政与礼乐制度上的同一、整体的同一。其二在显“中”义。制中即契理，显中亦即显理。“理无不得之谓中。制者，以义裁之也。”[1](P.310)礼的中义就是确定制度的理性原则，亦即确定与提供合理的制度。礼乐制度就是以义裁量的理性制度。孔子所谓“礼也者，理也。乐也者，节也”，马先生指出即是申明中义。这是积极地说中义。消极地说，制中，亦在简过。简失不中礼、不中节，简失过与不及。“制之以义，乃无过、不及之患，犹能食而兼能教也。”[1](P.310)无过不及，也就是《洪范·皇极》所谓“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无反无侧，王道正直。”能食即能养，能教指德教。《大禹谟》所谓“德惟善政，政在养民”即是。能养与能教正是三代王者作民父母的君德之总显、为政的两大职责。其三，“即事之治”，乃广显遍中义，显理遍于事。礼乐不是虚制度，君德君责也不是嘴讲父母，用马先生的概念来说，不是“虚滥”的，而是在一件事一件事的治理上落实下来体现出来的。“物不可遗，故遍；各得其序，故中。”[1](P.312)制度的理性原则亦即是治事的原则。且有其事亦必有其治，而每事每物皆有当然之则即所谓理。事得其理，亦即事外无理。马先生说：“事外无理，故曰‘即事之治’。”又指出：“全理即事，全事即理，理事交融，斯名为治。”“理事相违之谓过，即事即理之谓政。”[1](PP.313-314)其二其三合言之，王道政治与礼乐制度是内涵的同一、具体的同一。其四，举措的同一。子张犹疑政与礼乐为二事，孔子乃有此直接的明确回答，政治举措只是明于实即依于礼乐而有，换言之，政治举措就是礼乐举措，二者一也。故马先生强调说：“凡一切政典，皆礼之所摄。”[1](P.167)

可以很清楚地看出：

(一)由马先生之强调政与礼乐为一事，可明二者一体同在的关系不能理解为综合关系，其实是当体即是的关系(这里，“关系”一词是虚说)。这就是说，王道政治不能从礼乐制度中切割开来。分析地说，是落实的关系。落实表明关系，也是作用，表明礼乐是政治在制度上的落实，是王道政治的制度实体，同时也就是王道政治的实现。故马先生说：“政之实，礼乐是也。”

(二)这个落实、实现的关系与作用，又透出保证的作用，即礼乐制度是实施王道政治的制度保证。马先生引《礼运》“治国不以礼，犹无耜而耕也”；《仲尼燕居》子曰“治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之”，以及上面说礼的简过义所引的无过不及之患能食能养云云，即是从正反两面表达了礼乐制度对王道政治的这个落实、实现、保证的关系与作用。

(三)由于这个礼乐制度的落实与保证，王道政治也就获得了有效性。孔子答子张问政有一段话，即明确表达了这个有效性。子曰：“言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事也。”马先生认为孔子论政，在《论语》中有两章最重要，一是“为政以德”章，另一则是“道之以政”章：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他认为此章将一切政治得失判尽。民有耻且格之得，亦集中表达了礼乐制度对王道政治的有效性。这里，格是多义词，诸注家或训至、来、正等，其实指向一致，都能说明这个有效性。杨伯峻认为《礼记·缁衣》所云“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心”，是对此章的最早注释(蒋伯潜《语译广解四书读本：论语》注亦引此章)，并以“遁”义反显出“格”义，释为“亲近、归服、向往”，译作“人心归服”。[2](P.12)训“来”，其义即《论语·子路》孔子答叶公问政所谓“近悦远来”之“远来”。训“至”，即同篇孔子批评樊迟所说的为政者好礼好义好信，则“四方之民襁负其子而至矣”，亦即“近悦远来”之义。“近悦远来”即“天下归往”。训“正”，即朱子注引《尚书·冏命》“格其非心，耻于不善”之“格”。此谓在德礼之政下，则民自会从内心“兴起”道德羞耻感而自归于正。归于正，亦即归于礼。归于礼，就政治社会学意义言，与上述“人心归服”“近悦远来”意思相同。足见训“格”诸义互含相通。总之，民人归正，近悦远来，人心归服，正是王道政治的行效极成、功德圆满，王者职务职责亦由是考核通过。所以，马先生一口气连着说：“夫‘安上治民，莫善于礼’、‘移风易俗，莫善于礼’。‘政者，正也’，所以正己而正人也。舍礼乐，何以哉？”又引《乐记》曰：“致礼乐之道举而错之天下，无难矣。”[1](PP.323-324)

如此，马先生由《六艺》充分论证了礼乐是政之实的观点。而由此观点亦自然而然地充分显示出礼乐制度的外王意义。此即马先生所谓“礼至即外王”“礼乐是外王”[1](P.278)*此观点与马先生以内圣外王互根合释孔子“五至”德前后相望。五至即：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。”马先生释：“以前至为圣后至为王，则志至即内圣，诗至即外王；诗至即内圣，礼至即外王……此以礼乐并摄于诗，则诗是内圣，礼乐是外王(以下略)。”但不管横说竖说，礼乐制度具有充分的外王意义是绝对无疑的。云云。他更认为三代王者以道治天下，也就是一个礼乐制度。他谓禹、汤、文、武、成王、周公六君子，“也只是个‘谨于礼’”。[1](P.168)就此而言，王道政治自亦可说即是礼治，或云礼乐政治

六 以孝治天下

在整个现当代的儒学研究与当代新儒家中，除了谢幼伟先生差可比肩外，对儒家“孝”这一概念的重现、阐述和提倡之程度，马先生是最突出的，他将《孝经》提到《六艺》之总会、圣人之立教法门总持之地位，以致有学者产生马先生为“极道地的孝治派”[3]之观感。他对《孝经》高度推崇的引诠，展现为政治思想，完全可以《孝经》原旨为概括：“以孝治天下”。这也是他以孝为总持性的中心观念的逻辑结果。*《孝经》记孔子为曾子陈孝道与孝治，唯其书则非孔子自撰，已为学界共识，但此不害《孝经》为儒家义理要典。史学家重考据，其实理学家亦并非忽略考据。朱子有专著《孝经刊误》(《朱子大全》文六十六，中华书局聚珍版)，以《孝经》成于曾子门人，考其实由经、传两部分组成；更指出“且要理会道理是与不是”。说：“适有问重卦并《彖》《象》者，某答以且理会重卦之理，不必问此是谁作，彼是谁非。”(黎德靖编《朱子语类》卷第八十二《孝经》，中华书局，王星贤点校本)马先生是朱子路数，明考据而尚义理。他指出《孝经》为七十子之徒所记述，赞同朱子《孝经》出于曾子门人之说，但对《刊误》亦有论辩，认为有特严谨之过。至于执考据而废义理，则完全是近代以来喜走偏锋之士风习气。以下申言之。

第一，先举陈马先生三个直接托出“以孝治天下”的观点。一是强调《孝经》亦是天子之事，此即确定孝有治道意义。二是确认孔子所言“‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政。奚其为为政？”皆实义。此即以孝为政。*马先生所引这一段孔子言出自《论语为政》。孔子乃引《尚书》逸文而出此论。蒋伯潜《语译广解四书读本·论语》(上海启明书局，1941年)指出，朱子据《古文尚书·君陈》“惟孝友于兄弟，克施有政”，以为“孝乎”二字当连上读，而以“惟孝”以下十字，乃引《书》语。但《古文尚书》为东晋梅赜所献王肃之伪书，不足据。他据《后汉书·郅恽传》郑敬所云“虽不从政，施之有政，是亦为政”，考“孝乎惟孝，友于兄弟”二语乃逸《书》之文。“施于有政”之下，为孔子之语。《马一浮集》标点“孝乎”从朱，逸《书》之文则未能标出。杨伯峻《论语译注》引文标点依《古文尚书》。故本文标点从蒋。又，友属德性，基本特质是敬爱，与孝同质，而孝为德之本，故友为孝所摄涵；且“孝乎惟孝”原是总领性的赞孝尚孝之词，亦见友为孝所摄涵。故将孝友推行于政，可简括为以孝为政。其三，是引《大学》“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不陪，是以君子有矩之道也”云云，而诠曰：“所谓治国在齐其家，平天下在治其国皆以孝弟慈为本。”[1](PP.172-173)这三句话都直接推出与凝成了“孝治”思想。

第一，扣着上述德教仁政说，马先生认为儒家思想本中又有本，德为政之本，而孝又为德之本；《六艺》总为德教，而《孝经》为之本。此盖(1)“《孝经》为《六艺》之总会，《诗》《书》之用，《礼》《书》之原，《易》《春秋》之旨，并为《孝经》所摄。故曰：孝，德之本也。”[1](P.212)(2)“一切美德，广说无尽，皆孝弟之推也。”[1](P.237)悌之德是孝之德的首摄与首出延伸，故儒家常孝悌并言。但悌即为孝所摄，孝亦终究是德之本，故云孝悌之推，虽又特重一悌德，但就德之本而言，仍是孝之推。*谢幼伟于此说：“中国伦理对兄弟关系的重视，乃是从生命来源上着想，由尊重生命的来源引出的，盖兄弟的生命，均从父母的生命而来。我们敬爱父母的生命，我们亦应敬爱父母生命所创造的生命。所以言孝，必须言弟，孝弟常并言。”见氏著《中西哲学论文集》，香港，新亚研究所，1969年，第12页。。孝是人类最基本的道德感情与道德行为的开始，是一切道德的根源和起点。一切道德教化由教孝开始并由此树立根基。故马先生引诠曰：“举本而言。则摄一切德；人之行，莫大于孝，则摄一切行”；“教之所由生，则摄一切教”。[1](P.212)如此，德教就是以孝为本的教化。马先生还有一句非常概括的话：“一言而可以该行仁之道者，曰孝。”[1](P.264)如此，更凸显了孝落在仁政中的实践意义。

第二，扣紧礼乐说。在《论语大义·礼乐教上》[1](PP.169-173)中，我们可以发现，马先生依次用了四个重要观点，来直接阐明孝或孝悌与礼乐的关系：(1)孝皆礼乐义；(2)礼乐之义，行之必自孝悌始；(3)孝悌通礼乐；(4)孝悌与礼乐合言，为至德要道。

这四个观点不是并列的。“孝皆礼乐义”首出，先见于《论语大义·诗教》中，概括自《论语》的答问。马先生指出，《论语》有三大问目：曰仁，曰政，曰孝。凡答问孝者，皆礼乐义也。就确定孝与礼乐的关系言，这个首出的观点是总持性的，是个总判断。句意十分明白清楚，细思之，可有二层理解。一如文句，孝即是或即具礼乐义。《孝经》叙俗谛天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五位之孝，而无论五孝如何应迹不同，一言孝或孝悌，即是礼乐义，故云“皆”。依此可作出如下理解，孝必表现为礼乐，故马先生又说：“言孝弟则礼乐在其中矣”。深一层言，孝的意义即是礼乐的意义，即透出孝与礼乐在意义上的共义性、同一性。孝连着主体说，是德性，马先生所谓“孝弟之心”是也；礼乐则是礼仪法度，所以“孝皆礼乐义”其实是一个主客观统一的命题。由马先生密集地引用经文，可知这个同一性的意义是秩序与和谐。合言之，是和谐的秩序或有序的和谐。他先是将《礼记·乐记》“礼者，天地之序；乐者，天地之和”的观点直接说出，接着连续引用经文，其意当在指明，礼乐的形上学意义即是宇宙的秩序与和谐，宇宙的秩序与和谐落实、展现到人间世，即是人伦秩序，应用到政治社会制度上，即是礼乐制度。有人伦秩序，然后有礼仪措施，人伦礼乐秩序，“此自然之序也”。要在说明，儒家的五伦之教、礼仪措施，以《礼运》所云“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”十义为人义，以“讲信修睦”为人利，以“争夺相杀”为人患，“以天下为一家，以中国为一人”，而“皆因其秉篥之所固有而导之，使亲睦逊顺，天性呈露，不能自已，则是和之至也”，是最大和谐的人间秩序。同时更在指明礼乐之义莫大于五伦之教的人义人利，亦即由在秩序与意义上的共义，指明五伦人义与礼乐共义：五伦皆礼乐义。

然而指明五伦皆礼乐义似还不足以说明“孝皆礼乐义”。为什么？因为在五伦与十义中，孝或孝悌只是其中的父子、兄弟二伦和二义，而“孝皆礼乐义”却是全称判断，其间的问题当如何理解？于此，节首所述(2)礼乐之义，行之必自孝悌始，和(3)孝悌通礼乐提供了进一步的说明。“礼乐之义，行之必自孝弟始”，这是“孝皆礼乐义”的补充性说明，也是关键性观点。它点出了孝的实践性格。在《复性书院讲录》第三卷《孝经》大义中，更引《孝经钩命诀》所引孔子曰“志在《春秋》，行在《孝经》”，诠出“一切行门皆从孝始”[1](P.213)。孝“不是做一场话说”(伊川语)，是德性，也是德行，一定是连着道德实践的。礼乐也 “不是做一场话说”，是要付诸施行的，而行之必自孝悌始，亦即是说，马先生认为孝悌必是礼乐施行的起点，用现代话说，是启动机制，也可说是原动力。而本节前依马先生的引诠已明孝在仁政中的实践意义，这里马先生又引有子曰“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？”以孝为行仁道之本*“为仁”之义，历来有二解。一解“行仁”，伊川、朱子所主，清儒刘宝楠仍之；马先生亦仍伊川、朱子。二解“是仁”。可参见程兆熊《儒家教化与国际社会》(台北，明文书局，1988年2月，第48-50页)。程先生亦认为有子分明是从行上说。其实，解作“是仁之本”未必不通，与“行仁道之本”亦并无扞格，此由下谓有子言直指本心之体可知。从仁是全德的立场说，是仁之本，即仁以孝悌为其基本意义，亦即孝悌是仁德的基本意义构成。，此由前引“一言而可以该行仁之道者曰孝”可知。再综合第五节所论王道政治即礼治而观，则完全可以认定，马先生此一观点确立了孝或孝悌是礼乐施行的本始的实践原则，是儒家王道政治的本始的实践原则。而孝既然可以该备行仁之道，则此本之义，就不仅是起点之本、启动之本、原始之本，还是基本之本。这就是说，马先生之以孝为实践原则，是贯通礼乐施行、王道政治之本末终始的。孝对礼乐的这个实践性格的确定，从理解的层面上说，孝皆礼乐义是在实践中实现的，故可说行孝即礼乐，行孝皆礼乐。

实际上，依马先生的引诠，孝或孝悌的精神特质，也可说核心意义，是爱与敬，而爱与敬就是贯通五伦十义的，亦正是礼乐所透出所应有的精神意义。对爱与敬是孝或孝悌的精神，马先生在论《孝经大义》中有二句明确的诠说，一句是“五孝皆统于爱敬”[1](P.229)；另一句是“孝弟因心爱敬自发”[1](P.239)，并肯认黄石斋《孝经辩义》所说“语孝必本敬”[1](P.218)。马先生指出五伦之教“讲信修睦”的人利与“争夺相杀”的人患，其差别即在亲与不亲、逊与不逊。以训诂论，亲者，以爱为本义，经籍中亦多以爱为释(《经籍纂诂》第162页、《广雅释诂三》)。逊，以顺为首释，有退、让、谦、恭、谨、慎诸义；顺者，循也，循从，顺从，而或能诠出敬义而为敬所涵申。马先生认为礼乐之义，没有比爱敬更大的了。他引《孟子·离娄上》所言“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣”以明之。事亲是侍亲、孝亲、爱亲、亲亲义，从兄是敬义。故由孟子所言，正可说明礼乐是调节文饰亲亲敬长内容的制度，而爱与敬则正是贯通礼乐的精神实质。原来儒家的仁义之教、礼乐制度即是爱敬之教，即所谓“圣人因严以教敬，因亲以教爱”。而爱与敬，依马先生所引《孝经》所云“爱亲者，无敢恶于人；敬亲者，无敢慢于人”，精神完全一致，故马先生肯认《孝经》将礼的爱敬要义约为“礼者，敬而已矣”。马先生认为《孝经》“敬爱尽于事亲，而德教加于百姓，刑(法、治义)于四海”的治道，其实不过是举爱敬之心的推行。就此言，“以孝治天下”亦即“以敬治天下”“以爱治天下”。

举爱敬之心以推行天下，亦即以孝悌之心推行天下。爱敬贯通礼乐，返本归原，亦即孝悌通礼乐。故马先生肯认《孝经》所言：“教民亲爱，莫善于孝；敬民礼顺，莫善于弟”。又肯认《大戴礼·曾子大孝篇》所言：“民之本教曰孝”。“仁者，仁此者也。义者，义此者也。忠者，忠此者也。信者，信此者也。礼者，礼此者也。行者，行此者也。强(勉也)者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”并诠说：“此以七德并摄于孝，而七事并归于乐。孝是其本，乐是效。”[1](P.259)马先生更提到形上学、体用论高度来说。依他之见，从用上说，孝是行仁道之本，是礼乐施行的本始实践原则；从体上说，孝是万化大用之原。他认为有子孝悌仁本说和孟子事亲从兄为仁义之实说，皆直指本心之体，而一切大用从此流出。其意即谓礼乐施行正是此心体之大用。他明确说“孝弟之心，实万化之根原，至道之归极”，故“无所不通”。并直接指出：“孝悌者，即礼乐之原也。”[1](P.177)至此，马先生不仅自然展现出“孝悌通礼乐”的观点，也充分说明了“孝皆礼乐义”。

本文之所以将“孝悌通礼乐”的观点提取出来，不仅因为它能补充说明“孝皆礼乐义”而使之更易了解，还因为马先生由此强调了孝悌与礼乐的不可切割性、一体性。这里仍截取其政治意义说，即马先生强调：行孝悌则礼乐由此生，离孝悌则礼乐无所施，“礼乐之兴，皆孝弟之达也”。[1](P.177)

孝悌与礼乐合言，为至德要道。这是马先生诠定孝与礼乐关系含孝对礼乐的意义的结论性评价性观点。何谓至德？何谓要道？马先生均有释。“证之心为德，行出来便是道。”“至者，究极之称。要者，简约之谓。向上更无可说，名曰至。推之不可胜用，名曰要。”[1](P.221)而“孝行即是孝德，孝德即至德。”[1](P.223)由孝悌之心行出来，首先就是事亲之道；推广开来，即事君之道，即治人之道……无所不通。唯其无所不通，“故曰要道”。[1](P.224)孝悌之心行出来的制度即礼乐。马先生引陆德明《经典释文》所引《孝经》佚文曰：“至德者，孝弟也；要道者，礼乐也。”合而言之，即为至德要道。具体地说，即马先生引《孝经·广要道章》所云：

教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于弟；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其臣则君悦，敬一人而千万人悦。所敬者寡而所悦者众，此之谓要道也。

教以孝，所以敬天下为人父者也；教以弟，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云“岂(恺)弟君子，民之父母。”非至德孰能顺民如此其大者乎？

马先生以孝悌与礼乐合言，实即以孝悌为礼乐实施的本始的实践原则。依他之见，《孝经》之所以以孝悌礼乐为至德要道，《孝治章》言古代明王之所以不敢失一人，以得万国百姓欢心为事，而以孝为治；“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”“敬一人而千万人悦”“所敬者寡而所悦者众”，即是其理据与顺天下之实效。故他指出，名为德教者，即此“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”二语已足。此所以为“至德要道”根本之教也。[1](P.218)在此以孝悌为本始原则的实践中，孝悌礼乐一体实现与达成，在此实践中，道德教化加于百姓，行于四海，亦即在此实践中去实现齐家国平天下。

就“孝皆礼乐义”而言，我们可说马先生所持为孝的礼乐观；就“孝治”而言，为孝的政治观。

七 王道政治：为万世开太平

现在可以看出，第一，马先生通过对《六艺》外王观与三代明王之治的层层引诠，朗现了他所诠释所肯认的《六艺》亦是他自己整体的政治思想。这是个各部分紧紧相扣的社会政治观，以教摄政、为政以德或说仁政是他儒家视野的王道政治的整体形态与总原则，礼乐是社会政治制度，孝是其本始的实践原则。故马先生所引诠的“王者以道治天下”之“王道”亦即仁道、礼乐之道、孝道。马先生的王道政治观，概括为德教仁政或径说仁政可，概括为礼乐制度或礼治可，概括为“以孝治天下”或“孝治”亦可。此类概括皆可代表亦皆方便，其实仁政、礼治、孝治三者一体存在，为其王道政治展现的整体架构与内容，亦是马先生王道政治观的基本思想构成。

这里须补充说明的是，第四节说过马先生的政治思想明白不过地反对霸道力政、暴虐刑政，这个思想是贯穿其德教仁政、礼治以及孝治论的。他认同黄石斋《孝经辩义》所云“《孝经》者，其为辟兵而作乎？辟兵与刑，孝治乃成。兵刑之生，皆始于争。为孝以教仁，为弟以教让，何争之有？”[1](P.225)这就是说，“孝治”必以对刑治为概念，“孝治”亦必待至“辟兵与刑”始完成。但不能把马先生的“孝治”论误解为刑法取消主义。他运用德法与刑法两个概念来说群经所云刑德相望互存互夺二门，其详兹不赘，要者，主张互存门：刑以辅教，摄刑归德，因德制刑，施刑为德。这就是说，他所反对的，其实乃是政治以刑法为主义、“务刑罚”(所引庄子语)的刑罚主义。他指出《孝经》之旨亦是刑德并存，只是在明宗中是唯德无刑，在简异中则是施刑为德。 “辟兵与刑，孝治乃成”应从本体论与目的论上去理解，刑法只是以施行德教孝治德法(礼度)为主义的辅法。用儒家语言来说，德教仁政孝治礼乐是经，刑法只是权。没有德教孝治这个宗、这个主义、这个“经”、这个“制”，刑罚只能是权力的滥用；权力的滥用，必是以刑、以权力为宗，一定流于刑罚滥用，一定是极权刑治主义。

还须补充的是，儒家的德教根本是一个“成德之教”，修德尽性，成己成人成物，以“人文化成”天下。王道政治既以德教总摄政治，则王道政治的宗旨亦在人文化成，文化是第一义的。此所以马先生在论孝治中特别强调事亲之道，即治人之道，即立身之道[1](P.260)，强调《尚书》所云“正人之事即正德之事”，礼乐与王道政治的关系是制度的关系、落实的关系。但是礼乐作为制度不只是社会的、政治的，它在内容上具有更大的涵盖面，比如祭祀宗教生活，提供人伦日用的轨道，有使人的生命和生活和谐有序、文明化、理性化的功能，其根本性质实在是文化制度。成德成己成人之义始终贯串于马先生的政治诠说中。由是我冠名马先生所诠述与展现的儒家《六艺》王道政治为文化政治或人文政治，马先生的政治思想为文化政治观或人文政治观。

第二，还可以看出，马先生对《六艺》王道政治的层层引诠，最后可以说是落到或归结到“孝治”上。他从《尚书》叙尧之德首在“亲九族”、舜“克谐以孝”中，明确诠出：“尧、舜之道，孝弟而已矣”[1](P.224)。对马先生的这个归结，这里，我作出两点基本理解。

其一，是将人类家庭伟大的基本的亲亲伦理与感情推广应用于治国平天下。孝是德，是行，亦是人之实情。亲亲之情是人类最基本的感情，中西概莫能外；即使在暴风骤雨如法国大革命恐怖中，犹存人心，毁灭不了，这正是法国文学家雨果名著《九三年》告诉世人的人类主题。因为它无私故伟大，马先生指出，孝子“全身奉父，无一毫私吝于其间”；人类的仁爱感情皆由此生发推广出来。这个推广，依马先生之见，即儒家基本义理“亲亲而仁民，仁民而爱物”。马先生指出这不过就是举孝悌爱亲加诸民物而已。他又指诠说，为政以孝治爱人者，“对天言则谓之仁人，对亲言则谓之孝子。爱人者，本爱亲之心以推之，故‘不独亲其亲，不独子其子’，‘老者安之，朋友信之，少者怀之’，使天下无一物不得其所”[1](P.213)。

儒家讲的孝之情理、孝之德行必连着“推”一概念说，即“推”义是不能拉掉的。推广即充扩，不能已也。这就是所谓本爱亲之心以推之，使天下无一物不得其所，然后乃尽此心量，是以天地为一身也。且在儒家，《大学》所谓修身齐家治国平天下，事事相连，事事相续，事事相通，其实只是一事所谓内外一也。*亦可参阅伍庸伯《礼记大学篇解说》：“从身而家，而国，而天下，是人类社会一整体……所以天下、国、家、身这人类的一整体就是一物。”见梁漱溟编《礼记大学篇伍严两家解说》，巴蜀书社，1988年，第23页。故“以孝治天下”必以“协和万邦”“使天下无一物不得其所”为止。

明白了推广、充扩云云的意义，则对马先生的引诠中，或称君作民父母，或以天子当以事亲之道治天下以全其孝，二者看似矛盾就不矛盾了，其实理一也，同出乎亲亲伦理与感情之推也；以为矛盾者乃执于形相非明理也。若云有别，或称作父母者着重强调能养能教上，以事亲之道治天下以全其孝者，其消极意义则重在强调为天子者不敢有亦不当有君民之心。此即马先生引《春秋繁露·王道篇》“五帝三王之治天下，不敢有君民之心”而诠曰：“言敬畏也。”[1](P.176)将家庭的亲亲伦理推广至天下，这也就是“圣人以天下为一家”。明白了这个道理，同样也就明白了马先生为什么要斥以贬意的“封建”罪《六艺》之道是“误解”。确然，五四新文化运动以来，“非孝”，贬之为“封建家长制”，若非故意的曲解，亦一定是不明底里的“误解”。

20世纪90年代，有人开始呼吁建立“世界伦理”(global ethics)，1997年联合国教科文组织制订“普世伦理计划”(Versal Ethics Project), 普世伦理的概念随之流行开来。本文所理解的马先生引诠的“圣人以天下为一家”、家庭伦理推广天下的思想，其现代意义，亦正可以回应此“普世伦理”的国际思潮。事实上，依马先生的引诠，完全可以看出，“普世伦理”为儒家内圣外王一体思想所蕴涵，亦孝悌之心、仁义之心无尽大用的必有逻辑结果。儒家认为，孝之为理，本就是普世的。“夫孝，置之而塞乎天地，溥乎而横乎四海。”依马先生的思想，依儒家义理，亲亲仁民的伦理推行天下，也就是“普世伦理”之建立。

其二，确立以孔子所言“为政，爱人为大”[1](P.200)的政治基本伦理。为政爱人即仁民、亲民、爱民、敬民，前揭述“不敢有君民之心”亦其应有之义。敬者，尊也。而套在儒家礼乐义中之敬与尊，则即《礼记·曲礼上》所云“夫礼者自卑而尊人，虽负贩者必有尊也”。这就是说，儒家以为，无论贫富贵贱，凡人皆有人格尊严，为政者必须敬之尊之。引而申之，则尊重民生，《尚书》所谓“厚生”；尊重民意，《尚书》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，皆是为政者必须遵从的政治基本伦理，无可逃避与推卸的政治责任。而所谓爱人为“大”，用现代政治学的概念来说，就是尊重人权为“大”，为政治的基本伦理。爱民、仁民、亲民、敬民、尊民，则为政者与民为一，在人民得到安顿中为政者亦得到了安顿，这就是“无一物不得其所”，这就是“中国为一人”。

第三，以礼乐为制度，以德教为总摄，以孝悌之心为动机、动力和实践原则推动与建立起来的仁政、王道政治，依马先生的引诠，其实是本乎天理、发乎本心、顺乎人之性情，是不假强力暴力的自然生成的政治制度。于此，马先生其实说得非常明确：孝是“纯然天理，故曰至德”。[1](P.176)“父子之道，天性也。”[1](P.224)“孝弟因心爱敬自发，仁义之实，礼乐之文，皆从此流出，不假安排”。“孝是人心之不能自已者，只此便是天道之不息”。[1](P.240)儒家的五伦之教，亦只是顺民固有之秉彝而加以启发与引导，使民天性呈露，皆能践形尽性，自成自化，其实皆其自心之大用；而“天下自然化之则谓之教”[1](P.239)。顺是不言之化，治是无功之功。唯其如此，王道政治，“其教不肃而成，其政不严而治”[1](P.221)云云，皆是自然之效，“犹天地之自然化也”[1](P.238)。从用上说，即是“不言而信”“无为而成”的无为之治。须指出的是，这是有德教礼乐孝治这一大块内容的有政体有用的无为而治，而不同于道家境界形态的无为而治。这是儒家形态的无为而治。《论语·卫灵公》载孔子所谓“无为而治，其舜也与？夫何哉？恭己正南面而已矣”，《中庸》所谓“君子笃恭而天下平”，可以说提供了一个概括、一个政治观念，而马先生对《六经》王道政治的展开性架构式引诠，复原了这个概括与观念的内容。本乎天理，发乎本心，顺乎性情，是无为而治的可能性根据。唯其如此，就在本文上篇篇首提及的《泰和会语》那篇六百字治道概要中，儒家形态的无为而治即王道政治，马先生认为是“政治之极轨”[1](P.7)。

最后要说的是，由马先生对《六经》的铺陈引诠，可以再诠出一个观点：在儒家和马先生看来，政治是人类的正面事业，退一步说，至少应当把它当作人类的正面事业来做。而作为正面事业的政治方向应要让人民的生命皆得到安顿与成长。马先生指出令天下无一物不得其所，“老者安之，朋友信之，少者怀之”，这就是张载所言的“为生民立命”。

而生命的安顿不是悬空的，必须要有制度的保障，要有制度的安顿。在能安顿人民的良好制度里，生命也更能成长。制度的安顿有稳定性、恒久性。换言之，政治的根本任务就在建立一个让人民的生命得到安顿与成长的制度。按马先生的引诠，儒家的王道政治，使天下无一物不得其所，人皆得各正性命，就是一个让人民的生命皆得安顿与成长的制度，这就是张载所言的“为万世开太平”。

至于在“天视自我民视，天听自我民听”式的仁民、爱民、尊重民意等等的基本伦理中，人民作为政治主体未能拉提或自觉挺显出来，这一问题，我不否认；但任民自化则已蕴涵着主体存在的价值之肯认。而如何由民自化启发与豁显出政治主体的意识，这一问题，将要留给《中国文化宣言》的作者们，尤其是唐、牟、徐等当代新儒家来完成了。唯凡此，皆不害马一浮先生王道政治思想的意义与价值。

[1]马一浮.马一浮集：第一册[M].杭州：浙江教育出版社，1996.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[3]林安梧.现代儒学论衡[M].台北：业强出版社，1987.

(责任编辑：沈松华)

TheKingRulestheWorldwiththeTao——MaYifu’sUseofConfucianClassicalSayingstoExpressHisPoliticalOutlook(Continued)

LUO Yi-jun

(Institute of History, Shanghai Academy of Social Sciences, Shanghai 200020, China)

The general pattern and principle of kingliness politics is to govern by teaching and with morality. He thought that there was no politics without morality andren(humane) could include all. Teaching and morality is humane government, for which the rites and music system must be implemented. Ma Yifu thought that government could be nothing if rites and music were excluded because all political documents were developed for rites. Filial piety is the practical principle of performing kingliness politics. According to the meanings of rites and music, their performance must be based on filial piety and filial piety can be represented by ren and Tao. Therefore, Ma Yifu’s concept of kingliness politics can be summarized as and even referred to morality teaching and human government, or rites and music system, or ruling the world with filial piety. These three aspects, as a whole, make up the main content of kingliness politics, which is the essence of his concept of kingliness politics.

governing by teaching; governing with morality; rites and music system; rule the world with filial piety

2008-10-20

罗义俊(1944-)，男，上海社会科学院终身研究员，主要从事经学、中国思想文化研究。

B261

A

1674-2338(2010)02-0001-09