论马克思对现代性的意识形态批判

史全新

(华中师范大学政法学院,湖北武汉430079)

在当代资本主义社会,技术的现代性已经实现,也就是实现了资本主义社会全球性的“技术统治”,而人类自我解放的现代性却“仍未完成”。马克思早期对现代性的批判,正是通过揭示资本主义的现代性,通过对资本主义现代性的意识形态批判,得出要超越政治解放,实现人类解放。

一、市民社会与政治国家的分离:现代性意识形态批判的“起点”

有学者指出,马克思所生活的时代,是一个经过了文艺复兴、完成了宗教改革之后的“启蒙的时代”,也即一个上帝自然化、人本化的“祛魅”的“资本的时代”[1],现代资本主义社会已然处于现代性的时代困境之中。事实的确如此,当时欧洲自由资本主义已经得到了充分的发展,市场经济最终战胜自给自足的自然经济,确立起在社会经济生活中的主导地位。伴随市场经济社会的建立,市民社会也得到了发展,并逐步强大到可以和国家平起平坐的地步。市场经济是市民社会的基础,只有市场经济的充分发展,才会有真正意义上的市民社会,市场经济也必然造就市民社会。因此市民社会概念和理论的提出是资本主义市场经济发展的产物,这一概念正是“在现代世界中形成的”,并且“第一次使理念的一切规定各得其所”[2],充分揭露和展现了现代社会的本质。而马克思早期对现代性的分析和批判正是从对市民社会与政治国家的分离开始的。

研究马克思市民社会的理论,不能不提到现代市民社会理论的先驱——黑格尔的市民社会思想,其对马克思的影响极其深远。一般认为,马克思在其辩证唯物主义思想和社会主义思想的形成过程中,经历了一个由黑格尔唯心主义论者转向唯物主义论者、由民主主义者向共产主义者的渐次演绎过程。这一演绎过程的典型代表,主要表现为他在深刻批判黑格尔市民社会思想的基础上,进一步科学地揭示了政治国家和市民社会的逻辑关系。因此,马克思市民社会思想与黑格尔的市民社会理论有着必然的联系。

马克思对现代性的意识形态批判正是通过对黑格尔市民社会理论的批判实现的。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思对黑格尔颠倒现代市民社会与政治国家的关系进行了深刻的批判。针对黑格尔把观念作为主体来构架市民社会和政治国家关系的做法,马克思指出,黑格尔“在任何地方都把理念当做主体,而把真正的现实的主体,例如‘政治情绪’变成了谓语。而事实上发展却总是在谓语方面完成的”[3]255。这是因为,人类社会的历史实践表明,“家庭和市民社会是国家的前提,它们才是真正的活动者;而思辨的思维却把这一切头足倒置”[3]250-251。马克思认为,就政治国家自身存在的必要条件来说,家庭的自然基础和市民社会的人为基础显然应当是其中两个必不可缺少的组成要素。原本“它们是应该作为出发点的事实”[3]252-253,但在黑格尔那里却成为“神秘的结果”:“理念反倒成了主体;各种差别及各种差别的现实性被看做理念的发展,看做理念发展的结果,实则恰好相反,理念本身应当从现实的差别中产生出来”[3]256。马克思通过对市民社会和政治国家关系的揭示,将市民社会确立为真正的“主语”,这为马克思后来对现代性进行政治经济学批判提供了方向性的目标,进而得出了“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找”[4]这一不可辩驳的历史结论。对此,恩格斯在阐述马克思的历史观时曾经进一步明确地指出:“马克思从黑格尔的法哲学出发,得出这样一种见解:要获得理解人类发展历史过程的钥匙,不应该到被黑格尔描绘成‘大厦之顶’的国家中去寻找,而应当到黑格尔所那样蔑视的‘市民社会’中去寻找。关于市民社会的科学,也就是政治经济学。”[5]可以看出,马克思在《黑格尔法哲学批判》中对现代市民社会与政治国家关系的准确理解,形成了马克思关于现代社会的一系列基本观念。马克思认为,黑格尔以市民社会和政治国家的分离为前提,并把这种“现代状况”阐释为观念的必然环节、理性的绝对真理。这种阐释表明黑格尔“正确描绘了现代的经验状况”,并且不满足于这种“分离”,揭示出现代市民社会与政治国家之间的矛盾,是黑格尔深刻的地方。但黑格尔力图以君主立宪制下的行政权和立法权来解决这一矛盾,却是错误的。在马克思看来,政治国家和市民社会的分离是“现代社会的结果”,也是现代解放的意义之所在。在这个意义上,被黑格尔不屑一顾的、要求二者分离的理论恰好是现实关系的“实际表现”,因而这样的要求是有充分根据的[3]338。黑格尔在不触及市民社会基础的前提下,力图实现二者的和谐统一,是不可能真正实现的。马克思充分肯定了法国大革命的巨大历史意义,并把法国大革命作为现代社会的基本标志来确认它的基本历史地位。马克思认为,当时欧洲真正完成和实现从政治等级到社会等级转变过程的,只有法国革命。这是因为,这场革命在很大程度上使市民社会的等级差别逐渐消失,代之以那些没有政治意义的私人生活的社会差别,从而最终“完成了政治生活同市民社会的分离”[3]334。在马克思看来,现代生活的基本含义就是使私人生活的差别在政治生活中失去意义,从而完成政治国家与市民社会的分离。

因此,马克思通过对黑格尔市民社会理论的批判,揭示了市民社会对于政治国家的基础性地位,阐明了现代市民社会与政治国家分离是现代性的标志,从而拉开了现代性意识形态批判的序幕。

二、“政治解放”:现代性的基本表现

如果说黑格尔的现代市民社会理论对于我们科学地认识当代资本主义社会有着极为深刻的借鉴价值的话,那么其最主要的意义无疑在于,这一理论深刻地揭示了资本主义社会自其产生以来就存在的一个社会现实:资本主义市场经济的内在机制越来越使整个社会的利益体系分化为私人利益和公共利益两大门类,而整个社会的基本结构也越来越明显地分离为政治国家和市民社会两大领域。与此相适应,每一个社会成员也将因其活动所属领域的不同而逐渐呈现出双重身份:既是市民社会中的基本成员,又是政治国家的基本成员。

事实上,这种现象的产生并不是资本主义社会的“特权”或“专利”。按照历史唯物主义的发展逻辑,自从人类社会出现私有制和阶级以后,市民社会和政治国家两大领域的二元分裂以及由此带来的社会成员的异化现象也就必然随之出现。对此,恩格斯在分析国家的产生动力时曾经明确指出:“国家是社会在一定历史阶段上的产物……而为了使这些对立面,这些经济利益相互冲突的阶级,不致在无谓的斗争中把自己的社会消灭,就需要一种表面上驾于社会之上的力量,这种从社会中产生但又居于社会之上并且同社会脱离的力量,就是国家。”[6]尽管如此,包括中世纪在内的前资本主义社会,由于人类社会经济实践活动的历史局限性,市民社会与政治国家并没有截然分开,而是高度重叠,浑然一体。正如马克思所说,在“旧的市民社会”,尤其是“中世纪的市民社会”里,“市民等级和政治等级的统一就是市民社会和政治社会统一的表现”[3]334。然而,到了资本主义社会,随着市场经济的不断兴起和发展,私人利益和公共利益的区分变得越来越明显和迫切,最终必然导致“市民社会的特征在资本主义条件下得到了最为充分的暴露”[7],资本主义的现代性由此也得到了最为真实的展现和解秘。

中世纪市民社会与政治国家的毫无界限,严重影响了新兴资产阶级私人的物质生活,彻底打碎封建专制制度套在自身头上的政治枷锁,真正摆脱国家和政府长期以来存在的家长式干预,便成了资产阶级政治革命或者说政治解放的重要目标。也只有通过政治革命,资产阶级确立了资本主义制度,才使现代性的原则得以确立,没有政治解放也就没有资本主义的现代性。

马克思充分肯定了政治解放对于推动资本主义现代性的形成以及人类文明进步所具有的深远历史意义,认为政治解放“当然是一大进步”[3]429,不仅使“宗教从国家向市民社会的转移”最终得以实现和完成,而且从根本上使资本主义的代议民主制取代了封建的等级制,资本主义的各种公民权和法权也使长期存在的封建贵族世袭制及其人身依附关系最终寿正终寝,正所谓“一方面把人变成市民社会的成员,变成利己的、独立的个人,另一方面把人变成公民,变成法人”[3]443。尽管如此,马克思在肯定资产阶级政治解放巨大历史进步意义的同时,也洞见到其本身存在的历史局限性,认为其“并不是彻底的没有矛盾的解放”[3]426。这是因为,资产阶级政治革命的目标没有别的因素,主要在于解决市民社会和政治国家的二元分离以及由此导致的人的异化问题,因此其政治解放必然是有限度的。马克思在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,明确揭示了现代解放本质上只是“政治解放”,并针对鲍威尔关于犹太人问题所发表的看法,以市民社会和政治国家分离为背景,进一步从理论上阐释了政治解放存在的历史局限性。鲍威尔要求犹太人放弃犹太教,要求一般人放弃宗教,以便公民得到解放,并坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除,以宗教为前提的国家还不是真正的、现实的国家。马克思认为,鲍威尔根本没有提到普遍利益和私人利益、政治国家和市民社会的二元分离,混淆了政治解放和人类解放的关系,因为只有“从做生意和金钱中解放出来——因而从实际的、实在的犹太教中解放出来——就会是现代的自我解放了”[8]。在马克思看来,“政治上从宗教中解放出来并不是彻底的没有矛盾的解放,因为政治解放并不是彻底的没有矛盾的人类解放的办法”[3]435,因此“政治解放本身还不就是人的解放”[3]435,现代政治解放从根本上确立了人生活的“二重性”,作为政治的人只是“抽象的、人为的人”,而不是市民社会的私人。正如一些学者指出的,“人在政治国家中的平等只是一种抽象的、虚幻的平等,而在市民社会中的不平等却是实实在在的不平等”[7]。因此,政治解放只是一种形式的解放,在这种形式解放的背后隐藏着人和人之间的巨大不平等,进而必然导致“人的本质的异化”。

总之,马克思通过对现代政治解放的分析,既充分肯定了现代政治解放的历史意义以及政治解放对现代性形成和发展的作用,也洞见了政治解放的历史局限性。

三、人类解放:现代性意识形态批判的最终目的

马克思对现代政治解放进行了深刻的批判,这种批判其实也是对资本主义现代性的批判。既然政治解放本身还是不彻底的,这种解放以形式上的平等掩盖了人与人之间事实上的不平等,因此政治解放本身还不是人类的解放。

在马克思看来,以确立所谓人权为标志的政治解放只是确立了市民社会的利己主义原则,而并没有克服市民社会,因为真正的人类解放应当是从人的本质出发,彻底地、普遍地实现人人都能享有的人权、自由和平等,而并非那种“脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”,“作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由”,每个人都同样被看做孤独的单子”[3]437-439。因此,历史还远未终结,要超越政治解放,就必须依靠现实的人及其感性活动,实现人类的彻底解放,最终解决现代市民社会中曾经严重存在的人的自我异化现象。马克思认为,人类解放既是对政治解放的一种扬弃,又是对政治解放的一种超越,其出发点就是“现实的个人”,其根本的物质力量就是现代资本主义社会的新兴力量——无产阶级,其前提条件就是实现“每个人的自由发展”,其终极的指向就是全社会“一切人的自由发展”。显然,马克思这种人类解放思想的实质,“就是‘以人为本’,就是把人从‘非人’的状态或‘异化’的状态中拯救出来,扬弃人的片面性,实现人的全面发展,从而在完成了的人道主义的意义上实现人性的复归”[7]。

尽管马克思在《论犹太人问题》中并没有明确提出如何实现人类解放,特别是具体的解放手段和途径,但是他毕竟通过对鲍威尔等人错误理论的深刻批判,进一步指出了政治解放的发展方向,即最终走向人类解放。而在紧接着的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思则明确提出要从理论上和实践上对现代社会本身进行批判,探寻人类解放的理论诉求。在《导言》中,马克思言简意赅地宣布了超越现代的历史任务和承担这一历史任务的主体。这就是,在现代市民社会,有且只有无产阶级才能担当起克服市民社会历史局限,实现人类最终解放的重大使命。其原因在于,无产阶级虽然与资产阶级同为现代市民社会的成员,但在现代政治生活实践中却被剥夺了作为这一社会成员的资格和权利,因而必然最早最完全地体现所谓的自我异化,也理所当然地担负起其他社会成员所不可替代的历史重任。即,只有无产阶级才能克服市民社会,实现人类解放。毫无疑问,这再次表明了马克思从早期对现代性的启蒙诉求向从理论和实践上批判现代性的转向。

在《导言》中,马克思还通过对德国现状的分析,对德国革命提出自己的看法。在马克思看来:“就德国来说,对宗教的批判基本上已经结束;而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[9]1这表明,马克思已经不满足于在现代政治解放的立场上对过去的批判,而更重要的在于对当时德国现实的批判。他深刻指出:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的心境,正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。废除作为人民的虚幻幸福的宗教,就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉,就是要求抛弃那需要幻觉的处境。”[9]1因此,“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。这种批判撕碎锁链上那些虚构的花朵,不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链,而是要人扔掉它,采摘新鲜的花朵。对宗教的批判使人不抱幻想,使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考,来行动,来建立自己的现实;使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动”[9]2。这是因为,人不是纯自然的抽象存在物,“人就是人的世界,就是国家,社会”[9]1。对“现代的政治社会现实”的批判,任务不再是对宗教的批判,而应该变成对“现代”政治经济制度的批判。为此,马克思认为,《黑格尔法哲学批判》的基本目的就是对现代制度及其“观念上的延续”的批判。既然对德国黑格尔法哲学的批判,马克思密切联系着对现代国家和现代制度的批判,因而,这种批判就不是只面对意识形式本身,而必须面向实践所要解决的问题。这样马克思就把理论的批判和革命的实践结合起来了。在马克思看来,“现代的自我解放”不再是德国的现实状况所要求的政治解放,不再是部分的纯政治的革命,不再是市民社会的一部分的自我解放,而应该是“彻底的革命、全人类的解放”,是无产阶级反对资产阶级的革命。

总之,马克思通过对黑格尔政治哲学的批判,阐发了现代性的一些基本原则和标志,一方面把黑格尔已经颠倒的历史事实和现实生活扭转过来,得出了“不是政治国家决定市民社会,而是市民社会决定政治国家”这一与黑格尔截然相反的历史结论,另一方面又在此基础上深刻地阐释了政治解放的历史局限性,进而提出了无产阶级必须通过实现“彻底的革命”,承担起“全人类的解放”的历史使命,从而完成了对现代性的意识形态批判。当然,这种批判远未结束,也远远没有达到马克思所追求的根本目的和完善境界。在此基础上,他对政治经济学的深入研究使其更加科学地阐释了市民社会理论,从而使人的解放更加具体化,对现代性的意识形态批判也更加深刻。

[1]白刚.马克思的现代性批判[J].社会科学研究,2009(1).

[2]黑格尔:法哲学原理[M].北京:商务印书馆,1996:197.

[3]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956.

[4]马克思恩格斯全集:第31卷[M].北京:人民出版社,1998:412.

[5]马克思恩格斯全集:第16卷[M].北京:人民出版社,1956:409.

[6]马克思恩格斯全集:第21卷[M].北京:人民出版社,1961:194.

[7]刘同舫.人类解放的进程与社会形态的嬗变[J].中国社会科学,2008(3).

[8]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:192.

[9]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.