心学对颜子的诠释及其意义

2010-04-07傅秋涛

湖南科技学院学报 2010年1期

关键词：颜子心学象山

傅秋涛

（湖南省社会科学院哲学研究所,湖南长沙 410003）

心学对颜子的诠释及其意义

傅秋涛

（湖南省社会科学院哲学研究所,湖南长沙 410003）

颜子诠释是陆、王心学的一个重要特色，通过对宋明儒学道统论由“轲之死”到“颜子没”的转换，显示了心学的学术精神由知识到思想的不同追求的变化。即，心学通过对颜子的诠释，要求超越传统儒学知识性学问的局限，回归到没有现成知识却无所不知的心灵本性，也即思想。道统在心学中本来只是一个幌子，最后却使这种转换的意义模糊了。

心学；颜子；思想；知识

韩愈表述他的道统论说，他的道是尧舜传下来的，到孔子时传给孟轲，“轲之死，不得其传焉”。宋明儒者虽然都不太承认韩愈能接孟轲之传，但都基本上肯定“轲之死”而圣人的道统就中绝了。承袭这一传统的道统论述的形式，王阳明提出“颜子没而圣人之学亡”（《王阳明集》卷七《别湛甘泉序》）。[1]的命题，却是基于否定汉、唐、宋传统儒学尤其是程朱理学的需要的。意思是说，在颜子之外的人虽然号称儒学，却并不能掌握孔子学术的真传。这一观点，受到自称为传统儒学之继承者特别是朱子之徒的人的反对，并以“小程氏，斥文公，叹颜子之后无传”来描述阳明学术的特色（崔铣《洹词》卷十《与太宰罗整庵公书》。转引自吕妙芬《阳明学士人社群：历史、思想与实践》第239页）。[2]这从反面说明，颜子诠释是作为心学反对以程朱理学为代表的传统儒学的一个重要指标的。事实上，由王阳明所明确的这个命题是从陆象山处开端的，因此只有从整个心学的角度来讨论这个问题，才能得到明确的结论。关于颜子在阳明学中的地位，有不少学者作过研究，但仍然没有注意到由“轲之死”到“颜子没”的转换是针对孟子而来的，甚至把陆象山以降的心学当作“孟子学”。本文的主要论述对象也就包括作为心学起点的陆象山，作为高潮的王阳明、王龙溪，作为结束的李卓吾。①

一对颜子的正面阐释

心学对颜子的诠释是紧靠经典的文本进行的。首先，心学对颜子的推崇，应该是受到了孔子对颜子的褒扬的启发。《论语》中孔子对颜子的称赞不遗余力，是任何其他弟子都不能相比的。而且，颜子没而圣学亡，也完全可以从孔子的话中直接推论出来。颜子死后，孔子哭得很伤心，说：“天丧予！”见于《论语》中《雍也》以及《先进》等处，当别人问弟子中有谁好学时，对不同的人，孔子都说，以前有颜回好学，不幸短命死了，“今也则无”。心学需要对传统儒学进行一次总的清算，自然就会对此产生兴趣。因此，王阳明的命题，在陆象山那里就出现了。陆象山说：“颜子问仁之后，夫子许多事业皆分付颜子了。颜子没，夫子哭之曰‘天丧予’，盖夫子事业无传矣。曾子虽能传其脉，然‘参也鲁’，岂能望颜子之素蓄！幸曾子传之子思，子思传之孟子。夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业，亦竟不复传也。”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）[3]在陆象山看来，能传承孔子学术的只有颜子，曾子所传的都是等而下之的学问，非孔学之最上乘。

孔子本人的话被提出来作为“颜子没而圣人之学亡”的权威证据，也是很难被人反驳的。在良知学中，不断地重复“颜子没而圣人之学遂亡”的，当以王龙溪为最；而结合孔子上述言论，强调颜子的独一无二的地位的，当数李卓吾。如说：“颜子没，微言绝，圣学亡，则儒不传矣。故曰天丧予。”（《续焚书》卷二《三教归儒说》）[4]“颜子没而其学遂亡，故曰今也则无。是绝学也，是以哭之恸也。不然，曾子、子思等皆在，何曰今也则无乎？”（同上，卷一《答友人》）李卓吾主张不以孔子之是非为是非，在这个问题上却绝对地尊重孔子的判断，把他的论辩对手放到非常尴尬的境地。

既然颜子代表孔子学问的最高境界，对颜子学术进行诠释，就显得非常迫切。而孔子善于对颜子因材施教，所要求达到的境界，与对其他学生也有很大不同，确有值得人们回味的地方。陆象山把孔子对颜回的指点概括为“三节”，也称“三鞭”。第一鞭：颜子问仁，孔子告诉他“克己复礼为仁”，“克己”是关键，只有清除各种各样的自以为是，才能获得正确的行为方式；第二鞭：孔子直接把克己的意义明确说出来——“一日克己复礼，天下归仁焉”，即道不在向外寻求，而在于反省自我；第三鞭说得更具体了——“为仁由己，而由人乎哉”？为仁是一种自作主宰的行为，不是由别人教的，不是模仿别人做得了的。这是对超越知识之外的一种更高的道的境界的启发，要求学习者直接面对自己的现实。这个现实就是人的当下存在。象山认为，就知识而言，“天下之理无穷，若以吾平生所经历者而言之，真所谓伐南山之竹，不足以受其辞，然其会归，总在于‘此’”。即：“道理只是眼前道理。虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）这个“此”，就是事物的当下的现实存在如其所是的显现。人们一般都不能自信此心，求之于渺渺茫茫之地，是以不能入道。颜子称孔子循循善诱，就是善于诱导别人自信此心。孔子教育思想不是要灌输给别人什么生活的指南，恰恰是要清除各种从外而入的主观偏执、知识经验，使人发现真正的自我。

对孔子回答颜子“为邦”之问的解释，尤其明显地表现心学诠释取向。《论语·卫灵公》中记录颜子向孔子询问治理国家的方法，孔子回答说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”单独就这一段文章来看，这是一种以历史知识来治理国家的典型的传统儒学的思路。这可不与陆象山所提倡的“去故与智”的观点相对立吗？王阳明认为，孔子对颜子这样说，那是因为颜子已经掌握了治理国家的根本方法，就不必再提了，这里只是补充提示，在细枝末节上也注意一下。“若在他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道、九经及诚身”等等“万世常行之道”。不然，从外在行为上去模仿古人，又哪里治得了天下呢？（《传习录》卷上《薛侃录》）[5]

其次，颜回对孔子之道的理解确实有不同于孔门诸子的其独特之处。王阳明在回答别人对“颜子没而圣人之学亡”的质疑时，就教他们观颜子“喟然一叹”：“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子虽欲从之，未由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”（同上，《徐爱录》）喟然一叹，是颜回对孔子之道的唯一留存下来的评论。《论语·子罕》一章记载颜回感叹说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。遂欲从之，末由也已。”孔子之道并不能用某一个具体概念加以表述，不是一个既有的知识系统，也没有固定的学术路径。如果颜子仅仅只是接受孔子的知识灌输，是不会发生这种恍兮忽兮的情况的。王龙溪发挥师说，道：“喟然一叹盖悟后语：无高坚可着，无前后可据，欲罢而不能，欲从而无由。非天下之至神，何足以语此？”认为颜子达到了“忘”的境界，能够“由乎不启之扃，达乎无辙之境，固乎无滕之缄”。（《龙溪王先生全集》卷一《抚州拟岘台会语》）[6]简单地说，颜子之所以圣学正派，乃是他能掌握虚无的本体，从而使自己达到了最为自由的思想境界。

王龙溪在这里对颜子的诠释，使用的是儒学之外的庄子的语言。尤其是所谓“忘”，来自庄子，乃是指能够摆脱一切从外而入的经验与知识。在《庄子·大宗师》中，颜回向孔子自述其学问的进步说“忘仁义”、“忘礼乐”，最后达到“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”在此处，颜子的境界已经在孔子之上了。在根本的学术思路上接近庄学，是由心学本身的性质所决定的。心学认为，人心本明，只是为物欲所蔽而陷入了昏昧之中，因此，只要去除内心的物蔽，恢复本心自有的良知，事物的本性就自然显现出来了。所谓太阳当空，而万物毕现；溥博渊泉，以时而出。否则，天地消而万物隐，世界将陷入一片死寂。物蔽正是由人心对外物的执持而产生的，正心乃是从经验知识的支配中摆脱出来，为道日损，回到思想自身。经验知识是人的感官在与外物的接触中产生的，故而庄子在《刻意》一篇追求“不与物交，淡之至也”，截断知识的源头，当然最彻底，而孟子在《告子上》中认定“耳目之官不思，不思而蔽于物，则引之而已矣”，强调“先立乎其大者”的“心之思”，更为心学所重视和发挥。象山承认自己除了“先立乎其大者”，并无别的能耐。而这一切，又只有在清除了各种经验知识、思为典要的前提下才有可能。由此可见，心学以学问的最高境界推崇颜子，就是因为颜子能够理解虚无的本体，充分把握心灵无知而无不知创造本性。在此认知的基础上，心学学者对孔子评论自己的“空空”、评论颜子的“屡空”，在哲学本体论的基础上重新作出了解释，即孔、颜都是以虚无作为自己学问追求的目标，以求能正确地对事物作出判断。《论语·子罕》中记载孔子的话说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”王阳明认为空空就是道体，清除了心中的知识，事物的本性就自然得到显现。他说：“若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”（《传习录》卷三《黄省曾录》）《论语》中又有孔子称赞颜子说：“回也庶乎！屡空。”一般都把屡空解释为贫穷，而龙溪沿着阳明的思路，认为：“颜子气质消融，渣滓浑化，心中不留一物，故能屡空。”（《龙溪王先生全集》卷三《书累语简端录》）龙溪认为，这不是要完全否定知识。故而当人们问颜子“屡空”是不是“废学与闻见方可以入圣”时，龙溪回答说：“何可废也！须有个主脑。古今事变无穷，得了主脑，随处是学。”（同上，卷七《南游会纪》）清除了心灵的遮蔽，知识的建立才有主脑。

由此可见，所谓颜子诠释的积极意义在于，对颜子虚无本体的强调，只是说明人的存在是由人自身决定的，不是受自身之外的什么绝对存在者控制，在自身之外不再有一个其他的原因，从而恢复人对世界的完全自主的创造能力。

二在比较中突显颜子

确立了颜回的最高境界，心学便以颜子为标准开始了对孔门诸子的抨击。在心学学者看来，其余孔门诸子的错误主要在把知识当作真理，并且把这种错误的思想传承下来，从来构成了传统儒学的基本精神。

在心学看来，直接以颜子作为正面典型来批评其他学生的是孔子本人。尽管孔子的批评本身就经过了心学的诠释，以之作为诠释颜子的权威的依据有些不足，但是孔子的言论确实也具有进行这种诠释的空间。《论语》中记载，孔子问子贡说，你与颜回相比，哪个更有才能一些？子贡回答说，我哪里比得上颜回呢？“回也闻一以知十，赐也闻一以知二”。陆象山认为，子贡这是嫌在自己的知识没有颜回多，故而孔子回答“弗如也”，不是肯定他回答得对，而是根本就不悟，白费了自己的气力。子贡在孔门才能最高，而孔子的期望也很大，下的功夫也很多，但“子贡反为聪明所累，卒不能知德也”。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）王阳明对陆象山的上述说法，自然心领神会，认为孔子确乎是对子贡沉溺于知识之中、始终不悟大道的“叹惜”（《传习录》卷上《薛侃录》），还举出孔子另一处对子贡的教诲，巩固陆象山上述的诠释。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”王阳明反问道：“使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？”因此，孔子所谓“一以贯之，非致其良知而何”？（同上，卷中《与顾东桥书》第十一书）《论语·先进》中，孔子在赞扬颜回“屡空”之后，接着批评子贡说：“赐不受命，而货殖焉。亿则屡中。”王龙溪以之比较颜子，诠释说：“子贡不受命，以多识为学，自外而入，若货殖然，亿而屡中，不知空也。故孔子每以回、赐并举而进之，弗如之与，欲无言之诲，所以儆之者屡矣，赐终疑而未知。”（《龙溪王先生全集》卷八《艮止精一之旨》）李卓吾对上述的说法显然非常熟悉，因此批评子贡之类人，见物不见人，不断地增加知识，其实只是自加桎梏而已。他在解释《易经·蒙卦》时说：“大抵世之蒙者，聪明日广，往往见金而不见身。是故以闻一知十为大贤，而日货殖焉，反以空空者为鄙夫，屡空者为贫乞。渎之则喜，告之则喜，加之以桎梏则又喜。所谓为寇也，非御寇也。”(《九正易因·山水蒙》)[7]金，是外在物欲的象征。逐物不反，以外在的知识来规范人性，是对人性的戕贼。

如果说颜子学术的基本精神是能够把握事物的虚无本体，那么子贡之类的学问就是只能理解具体的存在者了。对比颜子的通达，王龙溪对子贡及其思想精神所发展出来的整个传统儒学进行抨击说：“颜子从里面无处做出来，子贡、子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见，故子贡、子张一派学术流传后世，而颜子之学遂亡。后之学者，沿习多学多闻多见之说，乃谓初须多学，到后方能一贯；初须多闻多见，到后方能不藉闻见而知，此相沿之弊也。”（《龙溪王先生全集》卷四《留都会纪》）后之学者，从这里所复述的观点来看，就是指的朱熹。尽管这种学问一不受到孔子的严厉批评，可是后世以孔子为旗号的儒学抽的就全部是这种似是而非的学问。“颜子没而圣学亡，后世所传者，子贡、子张支派学术，沿流至今，非一朝一夕之故。……汉唐以来，分门传经，训诂注述之徒，所谓庶孳者，昂然列于庑下，而为宗子者尚泥于纷纷之说，不得并列于俎豆之间，以承继述之重，岂亦有似是而难明者乎？”（同上，卷九《与陶念斋》）孔子学的正统受到忽视和排挤，自然令每个真正的孔子之徒痛心疾首。但是孔庙并非是个真正的学术问题，而且陆、王在孔庙也是难以存身的，他们只会引发孔庙的坍塌。

曾子是孔门之中除颜子之外地位最高的弟子，而且传统儒学就是经过他而成立的，那么他在心学的颜子诠释中处于何等地位呢？据说，他把孔子的学术传给子思，再由子思或子思的门人传给孟子。但是，如果把颜回作为得道的标准，那么曾子的表现出来的态度就不能不令人怀疑。《论语·里仁》中记载，孔子说：“参乎，吾道一以贯之。”门人问曾子，这是什么意思呢？曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”于是，忠恕之道就成了传统儒学的核心价值。与颜子的仰钻瞻忽完全不同，曾子以斩钉截铁地回答了孔子之道，两者之间难以进行任何调和。就此，王龙溪对陆象山“夫子所分付颜子事业，亦竟不复传”的观点加以阐明道，曾子、孟子之所以不能领会孔子学术的精神，是因为他们“犹为有一之可守”，“尚有门可入，有途可循，有绳约可守”（同上，卷一《抚州拟岘台会语》），不能真正达到虚灵应物的境界。因此，把这一孔门授受场景作为曾子得孔子真传的“法理依据”，就受到李卓吾的驳斥：“此乃落下一枝告曾子语，原不是告颜回语。告颜回直告以克己。克己者，无己也。无己可克，故曰克己。呜呼！无己，尽之矣。若曾子岂可语此，苟不告以一贯，便无可执，便无所守。”（《续焚书》卷一《答友人》）曾子学术与颜子完全不同，是不能承认为孔门正宗嫡传的。

曾子的学问传与孟子，陆象山对于孟子非常推崇，以为：“夫子以仁发明斯道，其言无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）但为什么与颜子相比，仍然认为孟子略逊一畴呢？根据象山的思想进行分析，孟子“愿学孔子”，是象山不能在最高的意义上肯定孟子的原因。这从鹅湖之会象山改写其兄九龄“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”为“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”，（同上，卷三十六《年谱》）就可窥一斑。九龄的意思比较符合孟子思想，人固有的先验道德理性经过圣人的发明确定无疑，后人只要学习圣人的教导就可以了。而象山认为，根本就没有“目前”之外的道理，没有任何先验的东西；学问不是向古代圣人学习得来的，而是来自本心对自身生存际遇的体悟。孟子在愿学孔子之前列举了很多其他圣人，其实都是人在不同的时代际遇中不同面目，而孟子却只学孔子，那就完全忽视了每个人的具体生存境况。只要对陆象山的思想比较熟悉，上述的推论是很自然的。朱熹批评陆象山对克己复礼的理解，认为他所说的克己不只是要克服一般所说的忿欲，“只是有一念要做圣贤便不可”。他反问道，如孟子愿学孔子之类，难道都应该克去吗？“人要学圣贤，此是好底念虑，有何不可？”（《朱子语类》卷一百二十四）[8]对此，王龙溪却代陆象山作了肯定的回答：“后儒尚以为好意见不可无，将终身从事焉，反以空为异学，真所谓认贼为子，溺于弊而不自知也。”（《龙溪王先生全集》卷三《宛陵观复楼晤言》）心学的前辈虽然对孟子已经有所议论，但也只是点到为止，只在李卓吾完全放得开，对孟子愿学孔子进行了直率的批判，尤其是孟子愿学孔子的观点。李卓吾把那些愿学孔子者都称为“践迹者”，是长不大的婴儿。（《藏书》卷三十二《孟轲》附：《乐克论》）[9]他认为，如果只是想接受别人对自己的启发，则农、工、渔、牧等普通劳动人民都可以成为自己学习的对象，“则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专学孔子而后为正脉也”！（《焚书》卷一《答耿司寇》）[10]一切学术派别都要值得学习的地方，不必指定专学孔子。

李卓吾对孟子所作的批评，算是把心学颜子诠释的否定面发挥到了极点：沿着知识的道路走，遂物迁流，最后就是人的思想的丧失，人成为一个毫无自主决断能力的观场矮子，只会随声附和，亦步亦趋，最后连路都不会走了。

三颜子诠释的意义

心学的颜子诠释事物存在的形而上学本质，从而把对真理的掌握放到人类生活的现实境况中来，让事物得到如其所是的显现，即陆象山所谓“眼前道理”。而从否定的意义上来说，在人类生活的现实存在之外，并不存在一个什么超越的真理；事物的性质是后天生成的，当下显现的，此外一切皆无。这样，自然也否定了知识传统的绝对性，每个人自己的思想才是第一位的，知识只有在思想之上才能运行。而心学对颜子的持久而广泛的诠释的，也是心学在特定的学术环境中为自己的学术思想进行定位的一次努力。一方面，他们要追求自己的独创性的学术思想——这是他们立足于自身的存在进行思想的必然结果，只有在批判既有的知识传统的基础上才有可能实现，他们要为自己获得一种批判的权力；另一方面，在传统儒学占据了绝对控制地位的学术环境中，要避免自己的学术活动受到非学术因素干扰，又需要利用传统的权威为他们的学术行为进行辩护。

从思想史的角度来看，在思想自由的时代，学术门派的意识非常淡薄，一个学者只要自信确有所见，是不必证明自己一定是什么学派的。在诸子时代，有独创性的思想家都能自立门户；而在宋明以后，却只存在儒、释、道三家，学者必须依傍某个门户，不在这三家中确立自己的位置，就没有立足之地。传统儒学就更加狭隘了，只有儒学是值得学习的正统，其余就都是应该摒弃的异端；而判定儒学正统又只以是否符合儒学经典中的现成知识体系为标准。因此，具有独创性的心学就不断地受到传统儒家学的攻击，并且随着其影响的不断扩大而愈演愈烈。从王阳明到李卓吾就是心学不断取得成功、逐渐达到其鼎盛的时期，这一条学术道路自然就成了主要的攻击对象，被认为是其异端本质逐步显露的过程。朱熹攻击陆象山“只是禅”，起初还以儒学掩饰，后来说得痛快了，就不再遮盖了。王学在明代盛行以后，心学受到的类似攻击就更加严厉了，“阳儒阴释”成为传统儒学攻击良知学说的一种标准说辞。通过四库馆臣的努力，成为几百年来传统儒学评价心学的定论。通过给别人扣上一个异端的帽子来彻底否定其学术的意义，也是中国学者一直盛行不衰的习惯伎俩。在这种学术心理的强大影响下，一般的学者都要为自己学术的正统地位进行辩护，以免受异端的攻击。心学也不例外，尤以王阳明为最，早年甚至还编写了《朱子晚年定论》，与朱熹进行调和。在这种情况下，心学的颜子诠释就为自己的学术地位提供了强有力的辩护，可以站在孔子的制高点上否定其对手的正统性。

但是，不仅传统儒学否定心学的儒学性质，即使对颜子诠释很卖力的李卓吾，也认为心学只是打着孔、孟的旗号而已。李卓吾认为王阳明从《孟子》一书中提取“良知”二字作为自己学术的宗旨，也只是一种策略。他说，王阳明经过反覆考虑，使人人都知道“致良知”三字出于《大学》《孟子》，“则可以脱祸，而其教亦因以行，此则王先生之善巧方便，千古大圣人所当让美，所当让德，所当让才者也”。他也根本不承认非儒即禅的观点，指责王阳明乃至陆象山为禅学，是朱熹及其追随者的攻讦之辞，目的是把心学作为一种异端邪说加以摒弃。他说：“陆子静耳何曾闻一句禅语，目何曾见一句禅书乎？冤之甚矣，况王先生哉！”（《续焚书》卷一《答马历山》）李卓吾自己落发出家，也只是“因以逃名避谴于一时所谓贤圣大人者”而已。儒者循名责实的纠缠让人不胜其烦，就干脆明确告别儒学，并不是要“真实如此”。对此，被四库馆臣称为与李卓吾“相率而为狂禅”的焦弱侯，拒绝儒学立场的观点，道出了心学对于历史学派的独立态度：“学者诚有志于道，窃以为儒、释之短长，可置勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学，非孔孟学，而自为一家之学，亦可也。”（《澹园集》卷十二《答耿师》）[11]这种站在自我的立场上的学问即使能够称为儒学，也是与孔子并列之儒，与传统儒学没有任何共同之处。焦氏对王龙溪“禅家不借禅家之路”的观点加以引申，指出“儒家不借儒家之路”：“学者当尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟取一片乾坤，方成真受用，何至甘心死于古人脚下？”（《支谈》上）[12]其实，在王龙溪看来，“心学亦不借心学之路”。他说：“今日良知之说，人孰不闻？却须自悟，始为自得。自得者，得自本心，非得之言也。圣人先得我心之同然，印证而已。若从言句承领，门外之宝，终非自己家珍。”（《龙溪王先生全集》卷七《南游会纪》）若只是把良知当作一种知识来领会，记住一些现成结论，是根本不能理解这种学说的。在此观点之下，王阳明充分肯定了传统儒学所攻击的异端学问“犹有自得”，是攻击者所比不上的：“其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。”（《王阳明全集》卷七《别湛甘泉序》）自得，就是求得各人对于道的独立理解，走一条自己的道路。

因而，对于所谓异端的攻击就是一种完全无谓的行为。陆象山公开宣称，东海西海，前圣后贤，此心此理，无所不同，真理从来不是被某个地方、某个人所垄断的禁脔。在此观点下：1、反对在学术上设立门户，自我拘禁。他说：“后世言学者须要立个门户。此理所在安有门户可立？学者又要各护门户，此尤鄙陋！”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）2、同时，反对攻异端，拒绝学习。他认为，孔子虽然提出攻乎异端，但孔子时代佛教还没有传入中国，老子的学说也没有流行，“却指哪个为异端”？（同上）如果要说是异端的话，凡是不正确的思想都是异端：“吾儒自有异端，凡不循本绪，欲求藉于外者，皆异端也。”当有人以“自家屋里人”为辞，劝说他停止在儒学内部的批判时，他认为这种观点非常鄙陋。“古人但问是非邪正，不问自家他家。”（同上，卷十三《与罗春伯》）3、研习历史上的学问都是为了解决自己的问题，走自己的道路。因此，陆象山提出了以自我为本位的学术观，反对他者的绝对地位：“学苟知本，六经皆我注脚。”六经尚且如此，遑论其他！

通过把颜子诠释为具有不由一定的学术路子、没有固定的学术规则可以遵守的学术品格，首先就是对此僵化的学术格局进行挑战。可以这么说，心学的颜子诠释以传统儒学争儒学正统的习惯形式，实际上从根本上取消了一切道统的合法性，为自成一家之学扫清道路。

[1]王阳明全集[C].上海:上海古籍出版社,2004.

[2]吕妙芬.阳明学士人社群:历史、思想与实践[M].北京:新星出版社,2006.

[3]陆九渊集[M].北京:中华书局.1980.

[4]李贽.续焚书[M].北京:中华书局,1974.

[5]王阳明.传习录[M].南京:江苏古籍出版社,2001.

[6]龙溪王先生全集[C].济南:齐鲁书社,1997.四库存目丛书本.

[7]李贽.九正易因[M].北京:社会科学文献出版社,2000.

[8]黎靖德.朱子语类[M].长沙:岳麓书社,1997.

[9]李贽.藏书[M].北京:社会科学文献出版社,2000.

[10]李贽.焚书[M].北京:中华书局,1974.

[11]焦竑.澹园集[C].北京:中华书局,1999.